R. Díaz Maderuelo - J. M. García Campillo - C. G. Wagner - L. A. Ruiz Cabrero - V. Peña Romo - P. González Gutiérrez

Mujer y fertilidad entre los semitas noroccidentales

L.A. Ruiz Cabrero

El tema de la fertilidad en el mundo semítico noroccidental antes de nuestra era, supone hablar de la sexualidad y su práctica como fuerza creadora, siempre en relación con dos aspectos básicos: la procreación y la provisión de la comida. No debemos por tanto sorprendernos de hallarnos ante una ideología que participa del sentido religioso dado al sexo, y por ende al binomio fertilidad-fecundidad, que a través de siglos de obscurantismo religioso se ha intentado negar.

La fertilidad era entendida a lo largo del segundo y primer milenio como una bendición divina en constante ebullición con la vida cotidiana. Cualquier acción política o económica, se sancionaba por medio de tratados, en los que la fertilidad, a través de la acción de diversas potencias divinas, era augurada para aquellas personas que cumplían con lo estipulado . De ahí como exponente máximo el pacto entre Yahweh y el hombre reflejado a lo largo del Génesis (especialmente destaca la historia de Abraham, Gen. 12; 15; y 17), o algo más terrenal como la afirmación del linaje del rey David por medio de la profecía de Nathan (II Sam. 7).

La fertilidad era la bendición más importante que una persona podía recibir, tal es el caso del ugarita Daniel (KTU 1.17 I: 20-25)

"¡Que pueda tener un hijo como sus hermanos
y descendencia como sus parientes,
(el que) revestido a los dioses alimenta,
revestido da de beber a los santos!
Bendícelo, ¡oh Toro Ilu!, padre mío,
confórtalo, ¡oh Creador de las creaturas!
Y haya un hijo suyo en (su) casa!"

o el sentir general del pueblo hebreo a través de sus salmos (Sal. 127, 3)

"He aquí que la heredad de Yahweh son los hijos, recompensa el fruto de las entrañas"

Por contra la infertilidad provenía del castigo divino debido a una ofensa o a un pecado (Os. 9, 14)

"Da para ellos Yahweh que darás a ellos
Da para ellos seno que haciente abortar y pechos secos"

Por ello, el poder de la fertilidad era el regalo divino más importante que el ser humano, y en consecuencia una mujer, podía recibir .

Dos son las formas en las que la ejecución de la sexualidad femenina determina el alcance de la fertilidad: como garante del funcionamiento de la sociedad, dentro de los rituales encaminados a la consecución de la fertilidad del entorno; y como esposa y madre en el núcleo familiar. Aunque siempre bajo una estricta regulación de la sexualidad femenina, y su progresiva exclusión de la vida pública, a medida que los mecanismos que configuran el poder estatal se van haciendo más poderosos . No en vano, las políticas de corte imperialista, como sucede con el caso de Asiria, ven en el número de habitantes la herramienta capaz para realizar sus conquistas, no solo por el mayor número de gente (en el caso de los varones) que puede participar en las campañas de guerra, sino por la abundancia de mano de obra (en este caso tanto de hombres como de mujeres) que permite sufragar los gastos de mantenimiento del aparato bélico .

Respecto a la primera premisa, aquélla de garante del funcionamiento de la sociedad, su participación indispensable en rituales religiosos de tipo sexual es obvia. Baste como ejemplo la tablilla KTU 1.23, que pertenecía a la biblioteca religiosa con carácter cúltico, que se hallaba en la Casa del Gran Sacerdote de Ugarit. En ella se describe un ritual de fecundidad el cual era representado al igual que un auto de fé, con una clara visión positiva del sexo. De él nace la fuerza creadora de la divinidad que asegura la fertilidad de animales y plantas

"Toma a las dos mujeres que ofrecidas hacen subir (el semen)
hasta el borde del recipiente.
Mira, una se agacha, la otra se alza.
Mira, una grita: «¡papá, papá!».
Y la otra grita: «¡mamá, mamá!».
El miembro de Ilu se alarga como el mar,
el miembro de Ilu como una ola.
el miembro de Ilu como una ola.
Toma Ilu a las dos mujeres que hacen subir (el semen), a las ofrecidas,
a las dos que ofrecidas hacen subir (el semen) hasta el borde derecipiente.
Las coge y las pone en su casa (templo).
El miembro de Ilu se afloja,
la tensión de su miembro languidece.
Alza y dispara hacia el cielo,
dispara en el cielo a un pájaro.
Lo despluma, lo pone sobre los carbones.
¡Ilu! ¡Qué bellas son las mujeres!
«¡Oh esposo, esposo, tu miembro se afloja,
Cuando se haya asado sobre las brasas,
esposas de Ilu, y esto para siempre.
Pero si las dos mujeres gritan:
«¡Oh papá, papá, tu miembro se afloja,
Mira, que el pájaro se tueste al fuego.
Cuando se haya asado sobre las brasas,
las dos jóvenes serán hijas de Ilu,
hijas de Ilu, y esto para siempre.
Y he aquí que las dos mujeres gritan:
«¡Oh esposo, esposo, tu miembro se afloja,
la tensión de tu miembro languidece!»
Mira, que el pájaro se tueste al fuego.
Cuando se haya asado sobre las brasas,
las dos mujeres serán esposas de Ilu,
esposas de Ilu, y esto para siempre.
El se inclina, besa sus labios (de la vulva).
Sus labios (de la vulva) son dulces,
dulces como las granadas.
Al besarlas hay concepción,
al abrazarlas hay preñez."

Similar rito acontece en la fiesta de los Tabernáculos, celebrada en la luna llena del mes de Tishri (Septiembre-Octubre) junto al templo de Jerusalem (Mishnah, Sukkah 4, 9-10) donde en un principio hydrophoria y hieros gamos son parte esencial de la consecución del ritual, aunque el yahvismo posteriormente, eliminará todo este tipo de prácticas de su esfera religiosa .

La consagración de la sexualidad femenina a una divinidad no sólo se caracterizaba por lo que se ha denominado "prostitución sagrada", sino que era la entrega de su capacidad reproductora al servicio de la fertilidad de la comunidad. De este modo debemos entender la esterilidad de Sarai esposa de Abram, que no sería otra cosa que su servicio como sacerdotisa de un dios , al igual que en Sippar entregaban las naditu su capacidad reproductora al dios Shamash, en Kish al dios Zadaba, en Nippur al dios Ninurta o en Babilonia al dios Marduk. De ahí que su esterilidad sea producto de su dedicación a Yahweh (Gen. 16, 2), y sólo por medio de un nuevo status o función sacerdotal, detectada en el cambio de nombre Sarai/Sara , se le desliga de su promesa y le es devuelta su fertilidad (Gen. 17, 15-16). Otras veces, las mujeres unían su poder reproductor con el beneplácito de la divinidad y concebían descendencia que pasaba automáticamente al servicio del culto. En este sentido no podemos dejar de pensar en el caso de Hanna la madre de Samuel y su voto ofertado a Yahweh fieba>o$t en Shiloh (I Sam. 2) .

Respecto al segundo plano de carácter más individual, aquél de la vida familiar (lugar donde se desarrolla la mayor parte de la actividad humana), supone para el investigador una esfera más compleja. No debemos adentrarnos a analizar su función sin considerar el tratamiento que la mujer tenía. Una esposa era considerada parte de las propiedades del marido. Tanto los testimonios que deducimos de las tablillas de Ugarit , como de las narraciones y textos legales del Antiguo Testamento, confirman esta situación. En Ugarit el esposo era tratado como blat que podemos traducir como "señor de la mujer" o "propietario de la mujer". Mientras que el Código de la Alianza (Ex. 21) lo denomina baal iah "quien posee una mujer que no ha recibido de alguien de quien dependía" . Si bien, en la primera redacción del Decálogo este sentido de la propiedad se asimila al resto de las propiedades del hombre: "No desearás la casa de tu prójimo, ni la mujer de tu prójimo, ni su siervo, ni su sierva, ni su buey, ni su asno, ni nada cuanto le pertenece" (según reza en Ex. 20, 17); una posterior re-elaboración deuteronomista prima el papel de la mujer sobre las otras pertenencias: "No desearás la mujer de tu prójimo, ni desearás su casa, ni su campo, ni su siervo, ni su sierva, ni su buey, ni su asno, ni nada de cuanto a tu prójimo pertenece" (según reza en Dt. 5, 21).

Pero además, y como acertadamente observa Mario Liverani , se clasifica a la mujer con diversos estatutos jurídicos lo cual realza el poder del hombre, de ahí la diferencia entre blat "señor de la mujer" y bl lmt "señor o propietario de una esposa de segundo rango o una concubina" dentro de la sociedad ugarítica (KTU 4.153), o entre ata™t y at adrtt consistente en la denominación jurídica y social de su descendencia, la primera tiene hijos o hijas (bn/bt) mientras que la segunda tiene muchachos o muchachas en edad núbil (gr/pgt). No obstante hemos de precisar que, en el campo del poder psicológico, desconocemos como podía ser la relación entre hombre y mujer, aunque es indudable que al ser la garante de la educación de los hijos e hijas durante los primeros años de su vida, influía directamente en la concepción ideológica de éstos, así como en la lengua que hablaban .

A pesar de una condición inferior la mujer podía regular el uso de su fertilidad. Según se desprende de Gen. 18, 12, el embarazo sólo podía ocurrir cuando la mujer experimentaba un orgasmo,

"... y rió Sarah diciendo: de veras después de no ser (fértil) voy a tener placer sexual"

aunque es de suponer que ésta no era la situación normal. Una mujer podía evitar el embarazo pues según se desprende de la lectura del Talmud, Tosefta y Midrash, una mujer no tenía porque guardar el mandato de ser fructífero que le era requerido al hombre. Yebamoth 65b (Talmud Babilonio): "Un hombre es mandado en relación al deber de propagación pero no una mujer". Judith, la esposa del Rabbi Hiyya, tras un parto difícil pregunta: "¿Es mandada una mujer a propagar la raza?", cuando él replica en negativa, bebe samash de aqartash (que proporciona esterilidad). Lo que indica la aprobación para la ingestión de anticonceptivos orales por parte de la mujer.

Aunque podemos mantener una lectura paralela, donde se arrebataría la capacidad de fecundar a la mujer para apropiársela el hombre bajo el concepto de semilla que es depositada por el arado en las entrañas (concepto ya desarrollado en anteriores sociedades patriarcales como refleja el "Cántico nupcial de los pastores", que describe el noviazgo de Inanna y Dumuzi: "¿quién sembrará en mi vulva, quién arará mi campo?"). De ahí que el yahvismo sienta verdadera aversión por la práctica del coitus interruptus (Gen. 38, 8-10, donde Onan derrama su semilla sobre la tierra, para no tener un hijo en el nombre de su hermano, y recibe la muerte a manos de Yahweh), o el rechazo ante prácticas sexuales no procreadoras, sobre todo la sodomía, actividad contra la que ya se advierte en un omina neobabilónico de la serie umma ashlu (CT 39, 44-46):

14 "Si un hombre le dice con frecuencia a su mujer: "ofréceme tu ano", ese hombre estará sano, (¿tendrá?) erección, pero tras su cópula y su comida no estará bien" .

Asimismo una mujer podía practicar el aborto, generalmente con el consentimiento del esposo, y sólo debía purificar su cuerpo según los días prescritos para un alumbramiento normal, si el feto tenía formadas sus partes. Por contra en el mundo asirio una mujer que se provoca un aborto, es inmediatamente empalada y sus restos no son enterrados, ya que el carácter pro-natalista del Estado asirio debía infligir todo su poder represivo contra aquella mujer que atentase a la fertilidad del mismo y al rechazo de la obediencia expresa al marido, pues es éste el que debe decidir sobre la vida o muerte de los miembros del grupo familiar: "Si una mujer se provoca a sí misma un aborto (y) los cargos (y) las pruebas están en su contra, será empalada (y) no se le enterrará. Si se encubrió (?) a esa mujer cuando perdió el fruto de su vientre (y) no se informó al rey... (aquí la tablilla se interrumpe bruscamente) .

Sin embargo, estos métodos de control demográfico no eran suficientes para parar, junto a la elevada tasa de mortalidad infantil, la alta tasa de fertilidad y por ende el crecimiento demográfico. Por ello, las diferentes sociedades semítico noroccidentales, en frecuentes ocasiones, recurrían al infanticidio indirecto. No hablaremos del caso del molk sino de un capítulo esencial para la comprensión de la aplicación de prácticas infanticidas, como pueden ser la reducción del apoyo biológico o emocional, o los "accidentes", que un recién nacido podía sufrir. Levítico 12, nos muestra la clave:

"1Y habló Yahweh a Moisés, diciendo: 2«habla a los hijos de Israel diciendo: cuando una mujer conciba y dé a luz un varón, que será impura siete días como los días del flujo de su menstruación al menstruar será impura. 3Y en el octavo día será circuncidada la carne de su prepucio; 4y treinta y tres días habitará en sangre de la purificación, a toda santidad no tocará y al santuario no vendrá hasta cumplirse los días de su purificación; 5pero si da a luz una hembra, que será impura dos semanas como el flujo de su menstruación, y sesenta y seis días habitará sobre la sangre de la purificación: 6y en el cumplirse los días de purificación sea por hijo o sea por hija, traerá un cordero hijo de su añojo (añal) para holocausto, y un hijo (pichón) de paloma o de tórtola (por el pecado) para víctima expiatoria a la puerta del Tabernáculo de la Reunión al sacerdote; 7el cual lo presentará ante Yahweh, y hará la expiación por ella y quedará purificada la fuente de su sangre (flujo de su sangre), ésta ley de la dante a luz sea varón o sea hembra; 8y si no tiene medios (encuentra el modo de su mano) lo suficiente para un cabrito (cordero añal), pues tomará dos tórtolas o dos hijos de paloma (pichones), uno para holocausto y uno para víctima expiatoria, y expiará por ella el sacerdote y será pura» .

Aunque esta ley se refiera a la purificación de la recién parida, nos informa a su vez de un lapso de tiempo donde el recién nacido carece de toda protección legal, pues a pesar de haber un nacimiento natural, no ha sido todavía ejecutado el nacimiento social con su presentación ante la comunidad en el templo. Este lapso de tiempo difería si el nacido era un varón o una hembra. En el caso de un varón, el tiempo de impureza era cuarenta días, mientras que para una hija eran necesarios el doble, es decir, ochenta días. Durante este período, la impureza envuelve a la mujer , apartándola del santuario, ello es de la vida religiosa de la comunidad o lo que es lo mismo de la propia comunidad, prohibiéndola expresamente mantener relaciones sexuales debido a la pérdida de fecundidad. Al término, debe presentar para asegurar su expiación y la del recién nacido, (no debemos olvidar la impureza de éste al estar en relación con la madre, cuestión que podemos derivar de Lev. 15, 19-30, donde una mujer impura por la menstruación irradia esta impureza a su alrededor), un cordero añal para su sacrificio en holocausto (olah) y un pichón o una tórtola como ofrenda por el pecado (™attat), que compensa al sacerdote por sus servicios para asegurar la expiación . En el caso de carecer de medios, dos pichones o dos tórtolas, una para el holocausto y otro para la expiación. Con este método un tanto gravoso para los habitantes de los reinos de Israel y Judá, el recién nacido adquiría entidad dentro del conjunto de la sociedad hebrea.

Pero ¿que podía suceder en el tiempo desde el nacimiento y la presentación en el templo?. Numerosos comentaristas bíblicos consideran que la impureza de la madre y el niño propiciaba el ataque de seres destructivos o demoníacos, que minaban la salud de ambos e incluso, podía causarles la muerte. Por ello se debía de guardar ciertas restricciones durante los días fijados, en los que prácticamente sólo había relación entre madre y recién nacido. Pero en numerosas ocasiones, estas potencias maléficas y demoníacas ocultan conductas culturales cuyo objetivo era la muerte del recién nacido. Su ataque podía tener lugar durante el parto, aunque a veces este ataque consistía en provocar deliberadamente el adelanto del parto, con lo que la criatura tenía escasas posibilidades de supervivencia. O bien, como ya se ha mencionado, durante el período de impureza. Aquí destaca la figura de Lamashtu verdadera potencia infanticida dentro del mundo mesopotámico, que curiosamente efectuaba sus ataques cuando el recién nacido se hallaba completamente solo . La aparición de este tipo de demonios a lo largo de la historia en sociedades de tradición cristiana o musulmana ha permitido ocultar numerosas muertes intencionadas de niños. Cierto es que debido al papel social de la mujer en el mundo hebreo y a su indudable capacidad reproductora, el tiempo para tomar la decisión de garantizar o no la vida de una niña era mayor. Aunque en algunas ocasiones es preferible la muerte de los varones, sobre todo en contextos de esclavitud ante el temor de posibles rebeliones (Ex. 1, 15-16 "Ordenó el rey de Egipto a las parteras de los hebreos, de las cuales una se llamaba Sifrá y la otra Fuá, diciéndoles: "Cuando asistáis al parto a las hebreas, observad el sexo: si es varón, lo matáis; si hembra, que viva").

No debemos alejar de nuestro pensamiento que la puesta en práctica de estos métodos de control demográfico, y más concretamente aquél que se refiere al infanticidio, no están en desacuerdo con la búsqueda y garantía de la fertilidad. Adaptar el tamaño de la población a los recursos es una buena estrategia para en un momento dado incrementar su número. No debemos dejarnos llevar por aquellos argumentos que ven en un amplio número de descendencia la seguridad de supervivencia ante el medio, argumento no sólo herencia del "creced y sed fructíferos" que impone el yahvismo más ortodoxo, sino política que marcha de la mano de la consolidación de los estados, para así poder disfrutar de un mayor número de mano de obra. Ni tampoco por la argumentación que propone un alto índice de mortalidad infantil sin tener en cuenta la alta tasa de fecundidad. Un cálculo aproximativo realizado por el profesor Stager para la población hebrea y por el profesor Randall para la sociedad ugarítica, apuntan a unos seis nacimientos de los que suelen sobrevivir dos hijos, lo cual revierte en una tasa de crecimiento de la población de un 1.5 si entre estos se encuentra una mujer

Solo resta volver a recordar que la fertilidad humana aseguraba la fertilidad de animales y plantas, y por tanto el uso de la sexualidad por parte de las mujeres garantizaba la fuerza fecundante y fertilizante de la divinidad, no sólo por medio de su participación en rituales, sino como elemento de control de su propia capacidad reproductora dentro del núcleo familiar. Aunque la potenciación de la organización patriarcal a medida que las ciudades-Estado configuraban su poder, favoreció a la rápida extinción de primigenias organizaciones matrilineales (unión a la familia de la esposa Gen. 2, 24) y a una cada vez mayor sanción por parte del hombre de la capacidad reproductiva de la mujer.


BIBLIOGRAFIA
1. Fuentes:

Driver, G.R. y Miles, J.C. (1935) The Assiryan Laws, Oxford (Clarendon Press)

Lambert, W.G. (1960) Babylonian wisdom literature, Oxford (Oxford. univ. press)

Lara Peinado, F. (1980) Poema de Gilgamesh, Madrid (Edit. Nacional)

- (1986) Código de Hammurabi, Madrid (Tecnos)

Pritchard, J. B. (ed) (1950) Ancient Near Eastern Text Relating to the Old Testament, Princeton (University Press)

2. Obras generales:

Lara Peinado, F. (1989) Así vivían en Babilonia, Madrid (Anaya)

Lloyd, S. (1984) The Archaeology of Mesopotamia, Londres (Thames & Hudson)

Nissen, H.J. (1988) The Early history of the Ancient Near East 9000 - 2000 B.C. (The University of Chicago Press)


3. Monografías y estudios específicos:

Ahlström, G.W. (1982) Royal Administration and National Religion in Ancient Palestine, Leiden

Angel, J. L. (1972) "Ecology and population in the Eastem Mediterranean":World Archaeology , 4: 88-105.

Anderson, G.A. (1987) Sacrifices and offerings in Ancient Israel, Atlanta (Scholars Press)

Diakonoff, I.M. (1982) "The structure of Near Eastern society before the middle of the 2nd millennium B.C.": Oikumene, 3, pp. 7-100.

Gelb, I.J. (1965 ) "The Ancient Mesopotamian Ration System": Journal of Near Eastern Studies, 24, pp. 230-243.

Gregoire, J.P. (1970) Archives administratives sumériennes, Paris.

Harris, R. (1963) "The organization and administration of the cloister in Ancient Babylonia": Journal of Economic and Social History of the Orient, 6, pp. 121-157.

- (1975) Ancient Sippar: A Demographic Study of an Old Babilonian City (1894-1595 B.C.), Estambul (Hist. Arch. Instituut )

Hughes, J. D. (1981) La ecología de las civilizaciones antiguas, México (FCE)

Kilmer, A. D. (1972) "The Mesopotamian Concept of Overpopulation and Its Solution as Reflected in the Mythology": Orientalia , 41: 160-178.

Levenson, J. D. (1993) The Death and Resurrection of the Beloved Son. The Transformation of Child Sacrifice in Judaism and Christianity, N. Haven-Londres (Yale Univ. Press)

Lipinski, E. (1988) “Sacrifices d`efants a Carthage et dans le monde semitique oriental”: Studia Phoenicia, 6, pp. 151-166.

- (1988)b “La donation matrimoniale dans l´ancien droit hébraïque”: Sulmu, Praga, pp. 173-193.

Moran, W. L. (1971) "Atrahasis: The Babylonian Story of the Flood": Bíblica, 52, pp. 51-61.

Pangas, J. C. (1988) “Aspectos de la sexualidad en la antigua Mesopotamia”, Aula Orientalis, 6, pp. 211-226.

- (1990) “Notas sobre el aborto en la antigua Mesopotamia”, Aula Orientalis, 8, pp. 213-218.

Stager, L.E. (1985) "The Archaeology of Family in Ancient Israel": BASOR, 260, pp. 1-35.