Carlos G. Wagner y L. A. Ruíz Cabrero
El hallazgo de las estelas púnicas y neopúnicas de El-Hofra (Argelia) en el último tercio del siglo pasado marcó el inicio de la moderna investigación arqueológica sobre el sacrificio molk. El descubrimiento del tofet de Cartago, en el invierno de 1921-2, hizo recaer la atención en los resultados de sus excavaciones, sustrayéndola en gran parte del campo de información predominante que hasta entonces habían representado los textos bíblicos del Antiguo Testamento y las escasa alusiones en los textos clásicos. Los hallazgos procedentes de Cartago, que de inmediato suscitaron la polémica (Saumagne, 1923, Vassel, 1923) apoyaban sin embargo la idea de que el molk como sacrificio cruento era conocido desde antiguo en Fenicia y desde allí se habría difundido por el vecino Israel y el occidente fenicio-púnico. Tal es en síntesis la tesis de R. de Vaux (1964: 49-81), uno de los autores que con más autoridad ha tratado el tema, pero que no tardó sin embargo en ser contestada (Deller, 1965: 382-386) con una contra-argumentación, fundamentada en documentos neoasirios, que proponía una interpretación figurativa y no literal de los pasajes bíblicos concernientes a «pasar los hijos e hijas por el fuego».
Aproximadamente una década antes, Schaeffer (1956: 67) había ya sostenido que los restos humanos encontrados en el tofet de Cartago no correspondían a víctimas de sacrificios, en este caso infantiles, sino a mortalidad atribuible a causas naturales, por lo que se le puede considerar pionero de la hipotesis funeraria. No obstante, tales proposiciones obtuvieron escasa acogida y los estudiosos siguieron considerando el molk en términos de un sacrificio cruento (Moscati, 1965), que desde tiempo atrás venía además siendo asociado muy estrechamente con el sacrificio semita del primogénito (Eissfeldt, 1935: 46ss.; Buber, 1967:113ss.; Dupont-Sommer, 1973; Warmington, 1974:187; García Cordero, 1977: 468) con pocas excepciones, entre las que destaca por su significación la del propio De Vaux.
La confusión entre estos dos tipos de sacrificios ha tenido una contribución importante en la dificultad para conciliar los datos literarios con los arqueológicos, ya que de los diversos tofets excavados proceden también urnas que contienen restos de más de una incineración infantil, y ha supuesto igualmente una cortapisa para cualquier intento de interpretación "demográfica" del sacrificio molk, ya que su errónea identificación con una versión humana del sacrificio de las primicias, que siguió gozando de algún crédito durante un tiempo (Xella, 1978; Benichou-Safar, 1981: 9) anulaba la posibilidad de pensar en términos de infanticidios por motivos demográficos y/o económicos. Tal confusión se debe en gran parte al paralelo, artificiosamente establecido, con episodios como el sacrificio de Isaac o el del hijo del rey de Moab, si bien en este último caso se trata de muerte por precipitación, una forma tempranamente atestiguada entre los semitas occidentales (Derchain, 1970), y no de un holocausto, así como con las prescripciones de Éxodo, 22, 28-29, y otros pasajes del Pentateuco, relativas a la ofrenda de las primicias.
A la confusión ha contribuido también un pasaje de Ezequiel (20.26), que además es el único texto bíblico en el que se menciona a los primogénitos como víctimas del rito de "pasar a los hijos por el fuego". La información del profeta, en el caso probable de que se trate de una alusión al molk, puede ser interpretada en el sentido de que, si bien los primogénitos podían ser ofrecidos en dicho sacrificio, éste no constituía un rito específico de los niños (varones) nacidos en primer término. Como ha sido observado la propia evidencia bíblica es tajante al respecto (Day, 1989: 67) Asi mismo, es muy interesante la observación de Lipinski (1988:152 ss) sobre las discrepancias en el empleo de verbos y términos con sentido sacrificial en los textos bíblicos, según se trate de la ofrenda de los primogénitos o del molk. Tampoco hay argumentos de peso en los autores clásicos, ni en la epigrafía procedente de los tofets occidentales para mantener dicha identificación, por lo que se ha ido abriendo paso una distinción neta entre la práctica del molk, al margen de la interpretación que de ella se haga, y el sacrificio de primogénitos, con el que no presenta conexiones sólidas (Heider, 1984: 254; Ribichini, 1987: 25 ss.; Lipinski, 1988: 157 ss.; Olmo Lete, 1990: 68).
Antes de 1935 nadie objetaba seriamente la existencia de un culto a Moloch que parecía evidente según se desprendía de las noticias contenidas en una serie de textos bíblicos. Pero ese año Eissfeldt (1935) publicaba un trabajo en el que, a la luz de la utilización del término mlk en las inscripciones púnicas, pretendía probar que en los textos del Antiguo Testamento el vocablo Moloch designaba un tipo de sacrificio y no el nombre de una divinidad. Tal interpretación alcanzó un éxito notable. Fue seguida, aunque con ciertas correcciones, por Dussaud (1946) Albright (1953: 161ss.) Fevrier (1953) y otros muchos. A partir de entonces se rechazó mayoritariamente la existencia de un culto específico a una divinidad con tal nombre, si bien Albright admitía originariamente la presencia en el norte de Mesopotamia y de Siria de un dios (Muluk o Malik) al que se sacrificaban niños como prenda de santidad de una promesa, estableciéndose, en cambio, el carácter técnico de la palabra vinculado con el acto del sacrificio (Moscati, 1972: 558). Las inscripciones de las estelas cartaginesas encontradas en el tofet así lo corroboraban, pues en ellas las ofrendas se ofrecían a Baal Hamon y Tanit, ambas importantes divinidades del panteón púnico.
Pese a ser mayoritaria durante muchos años esta interpretación a cerca del sentido del término moloch en los textos bíblicos no ha dejado de ser discutida (Dronkert, 1953). En una posición intermedia de Vaux (1964: 79 ss) consideraba que la palabra en cuestión había tenido en principio un sentido sacrificial, siendo utilizada luego de forma equivocada en el Antiguo Testamento como un nombre divino debido a una confusión de los redactores hebreos. Lo cierto es que la tesis de Eissfeldt se apoya sobre todo en la evidencia de las inscripciones púnicas, pero parece que fuerza, en algunos casos, la lectura de los textos bíblicos (Day, 1989: 10 ss). Si bien buena parte de los autores que han tratado recientemente el problema se atienen a ella (Moscati, 1987:1; Lipinski, 1994: 275), no faltan tampoco en los últimos años quienes han vuelto a encontrar argumentos para defender la existencia de un culto a un dios Moloch/Molech (Weinfeld, 1972; Heider, 1984; Day, 1989; Levenson, 1993: 18 ss) que unas veces ha sido identificado con Baal o el mismo Yahvé, y otras con el dios cananeo Mot, el amonita Milcom, el arameo Adad-milki, o el sirio Hadad (cfr: Day, 1989: 29 ss), aunque también hay quien interpreta mlk como "rey" y lo consideran un epíteto de Yahvé, aplicado, así mismo, aunque de forma degradada a otros dioses menores o diablos (Lust, 1991; contra Lipinski, 1994: 276) y hasta quien hace desaparecer la misma palabra molek del texto hebreo más antiguo que sólo conocería el nombre de la divinidad amonita Milcom (Trebolle, 1987). No falta quien considera Molech una divinidad cananea del mundo inferior con sus orígenes el dios mlk atestiguado en Ugarit que no sería otro que Malik, documentado en Siria y Mesopotamia como una forma de Nergal (Day, 1989: 46 ss).
En general, aunque se ha venido aceptando la práctica de sacrificios infantiles (p.e.: Soggin, 1969: 217) se ha tendido a reducir su frecuencia hasta convertirlos en manifestaciones episódicas y esporádicas ante situaciones críticas que implicaban grave peligro colectivo como guerras, plagas, hambrunas, etc. (cf.: Green, 1973: 359 y 366), sobre la base de las noticias de Filón de Biblos (Porfirio, Abst. 2.5.6), Diodoro de Sicilia (XX, 14, 4) o Q. Curcio Rufo (4, 3) o los propios textos bíblicos que hablan de su apogeo durante el periodo de la hegemonía asiria (Day, 1989: 62), así como a circunscribirlo a un círculo social restringido muy próximo a la realeza e identificado con ella (Heider, 1984: 223; Baumgarten, 1981: 222 y 248; Aubet, 1987: 216; Olmo Lete, 1990: 70 ss; Katzestein, 1991: 191).
Otra línea de argumentación ha venido a insistir en la ausencia de testimonio alguno sobre el molk en Fenicia, de donde se suponía que era originario (Weinfeld, 1972: 140; Green, 1973: 360ss, Katzestein, 1991: 190), así como en el precedente ambiente cultural ugarítico durante la Edad del Bronce (Xella, 1978 y 1985). De acuerdo con los argumentos de Weinfeld, la presencia del molk entre los hebreos se debería, y aquí sigue la opinión de Deller (1964), a una influencia de la Mesopotamia y Siria septentrionales a través de los asirios y los arameos. Este autor identifica el molk bíblico como una manifestación del culto a Hadad, pero de carácter incruento. Según él (y Deller) se trataba en realidad de sacrificios simbólicos en los que la acción de «pasar por el fuego» debe ser interpretada figurativamente, como la consagración de los hijos al culto de aquella divinidad. Al mismo tiempo rechaza toda conexión con los sacrificios infantiles de los fenicios y púnicos, que atribuye a situaciones excepcionales, y por consiguiente poco frecuentes, y que no estarían además institucionalizados.
Semejante argumentación, entre otras deficiencias que luego serían señaladas (Smith, 1975), no tiene en cuenta el horror, no sólo ante una manifestación de idolatría, que provocaba la práctica del molk entre ciertos segmentos de la población hebrea (Picard, 1990: 87), de los que los profetas constituían sus más genuinos representantes, ni la utilización que aquellos hicieron del tofet como símil de lugar de muerte y desolación (Jer. 19. 12-13), como cuando Isaías (30. 33) compara con un tofet la destrucción total de Asiria (cfr: Day, 1989: 17), ni la identificación del tofet con Gehenna, el infierno ardiente, (Bailey, 1986; Day, 1989: 53 ss), todo lo cual no se explica fácilmente si en realidad el rito era, como se pretende, incruento. Muy por el contrario, el carácter cruento de este rito se desprende de la propia información que nos proporciona la Biblia (Jer.7.31), que resulta bastante explícita al respecto (Ez.16.20-22) ¿Por qué si se trataba realmente de un rito incruento es el tofet metáfora de horror y destrucción?, ¿por su carácter de abominación cananea frente al culto de Yahvé?, ¿por qué entonces no cualquier otra abominación en lugar del tofet?
A la conveniente réplica de Smith (1975), insistiendo en el carácter cruento del molk, y a un trabajo de Kaufmann (1978) que señala la imposibilidad ortográfica de conciliar el dios Adrammelek bíblico (corregido en Adadmelek por Weinfield) con el Adad-milki asirio, cabría añadir la dificultad que por diversas razones rodea todo lo referente a la documentación de las ciudades de Fenicia en Oriente, ya que no se reconoce como parte del problema que los textos fenicios no se conservan, y que la arqueología fenicia oriental resulta, por motivos sobradamente conocidos, claramente deficitaria en hallazgos.
