LAS DIVERSAS TRADICIONES SOBRE EL DILUVIO
L.A. Ruiz Cabrero
L.A. Ruiz Cabrero
La tradición sumerio/acadia.
Desde que la sociedad mesopotámica optó por el sistema de producción agrario, se sucedieron diferentes justificaciones ideológicas con el objeto de dar una explicación ante la toma de nuevas decisiones referentes a la relación con el espacio que les rodeaba. Las sociedades aldeanas del Neolítico desarrollaron un sistema ideológico en base a cultos relacionados con la fecundidad, cuyo objetivo era fomentar la fertilidad y asegurar la reproducción. La tasa de fecundidad estaba en directa conexión con la tasa de mortalidad puesto que el tamaño de la población dependía de los recursos disponibles y, sobrepasar el número de individuos con capacidad de sustentación, podía llevar a la extinción de todo el colectivo. Muchos hijos significaban buenas cosechas, estar a bien con los dioses y la naturaleza. La organización social se apoyaba en las relaciones familiares de carácter patriarcal. Durante los aumentos de población, las comunidades no sólo debían adoptar actitudes referentes al medio ecológico en el que se desenvolvían, sino que por el propio crecimiento interno (complejidad dentro del sistema de organización social: sistemas de cacicazgo o jefaturas) y por la proximidad a otros centros de población, los sistemas de creencias hubieron de contemplar la relación del hombre con el hombre.
Durante el IV milenio esta relación fue sancionada sobrenaturalmente por medios de explicaciones mitológicas que ofrecían los centros de caracter templar. A la concepción basada en los mitos de fertilidad se sumaron "il pantheon con divinità "specializzate" nei vari settori della vita economica e sociale, y consolidamento e lo sviluppo degli Stati produce la necessità di una "fondazione" ideologica del potere" (Liverani, 1988, págs. 187-188). Dentro de esta tradición teológica se encuadra el mito del diluvio.
Enuma Ilu Awilu.
Compuesto en lengua akadia, bajo la estructura de tres tablillas, con un total de 1245 líneas (tablilla I: 416; tablilla II: 439; tablilla III: 390), en una primera lectura se puede detectar la presencia de dos mitos claves en la historia de la humanidad: "The first, the Igigu-myth, is both a story in itself as well as the preface to the second, the Deluge-myth" (Moran, 1987, pág. 245). Varias son las copias aparecidas hasta la fecha (Lambert & Millart, 1969, págs. 31-41), resaltando la versión babilónica hallada en la localidad de Sippar, debido a poder establecer su exacta datación en el período Babilónico Antiguo (ca. 1800-1600), más concretamente en el reinado de Ammi-saduqa (ca. 1647-1629), pues su copista, el escriba llamado Ku-aya, en el colofón que contituían las tres tablillas escribió: OB I "Month Nisan, 21st day, the year when Ammi-saduqa, the king, a statue of himself...a kid held at the breast and a statue of himself victorious (?)..."; OB II "Month Shebat, 28th day, the year when Ammi-saduqa, the king, constructed Dur-Ammi-saduqa at the mouth of Sippar canal"; OB III "Month Iyyar [xth day], the year when Ammi-saduqa, [the king], a statue of himself [..." (Lambert & Millard, 1969, pág. 31), es decir, durante el año segundo del reinado de este rey. Menor es la versión asiria procedente de Nínive, cuyos primeros restos fueron encontrados por Georg Smith (fragmento de 17 líneas) en donde Ea va a enseñar a construir una nave a Atra-hasis, así como varios fragmentos del poema (Laessoe, 1956) junto a una recensión del poema. Así mismo existe un pequeño fragmento de una copia redactada en lengua ugarítica procedente de Ras Shamra (RS 22.421).
La composición comienza con el verso Enuma ilû awîlu (Cuando los dioses eran como hombres) y se estructura pesentando primero el mito de los Igigu en "ca. 320 lines: an introduction of 20 lines (I 1-20); then in ca. 150 lines (I 21-173) the narration of the crisis; then of its resolution, again in ca. 150 lines (I 174-ca. 320)", para después desarrollar el grueso de la narración del segundo mito, el Diluvio, "whit a short introduction of ca. 30 lines (I ca. 321-351), and then follow the plagues, the telling of each becoming longer and longer, but with a certain symmetry: the second is ca. 30 lines longer than the first, the third ca. 65 lines longer than second. The gradual expansion continues: the very long session of the divine assembly (ca. 175 lines), longer by far than any previous session. And then the cataclysm itself, ca. 300 lines, about as long as the entire Igigu-myth or the narrative of the plagues: preparation of the storm, ca. 100 lines (III i-ii 47); the storm itself, ca. 120 lines (III ii 48-ca. iv [55]); the aftermath, ca. 95 lines (III ca. v [1]-vi 40). The resolution of the crisis is fairly brief, ca. 80 lines (III vi 41-ca. viii 10). Finally, the briefest of epilogues, 9 lines (III viii 11-19)" (Moran, 1987, págs. 245-247).
Al inicio de la narración de la tablilla I se menciona un período de 40 años en el que los Igigu trabajan para los grandes dioses, los 7 Anunnaki, haciendo las labores propias de la vida productiva de una ciudad-Estado:
"Excessive [.....] for 40 years
[..] they suffered the work night and day." (Lambert & Millard, 1969, pág. 45, OB I líneas 37-38).
La negativa de seguir sirviendo a los dioses lleva a un enfrentamiento directo con Enlil, el cual cede a la exigencias liberando del trabajo a los Igigu y, como consecuencia de la propuesta de Enki, se crea la humanidad. Es amplia la tradición mesopotámica referente al creación del hombre, y todas las historias elaboradas coinciden en que el ser humano fue creado para aliviar a los dioses de trabajo y, por supuesto, ser sus servidores. Este hecho no es más que el reflejo de una teocracia gestionada por los templos que expresaba la realidad de la sociedad mesopotámica donde "la mayor parte del territorio de las ciudades-Estado en Mesopotamia era propiedad de los templos. En consecuencia, la mayor parte de los habitantes se ganaba la vida como medieros, siervos o sirvientes de los dioses" (Frankfort et alii, 1954, pág. 245).
La creación del género humano recae sobre Enki y la diosa Nimtu, la cual recibe el título de Mami (Lambert & Millard, 1969, págs. 57-65, OB I líneas 189-305). La materia prima: la arcilla, es también considerada en el mito sumerio de Enki y Ninmah (Kramer, 1963, págs. 149-151), donde éste ordena a la diosa Nammu "que se dispusiera a dar nacimiento "al barro que se encuentra por encima del apsu" (encima del apsu significa debajo de la tierra, pero sobre las profundas aguas que corren bajo la tierra y que son idénticas a la propia diosa Nammu). Este barro iba a ser separado de Nammu de la misma manera que un hijo se separa de las entrañas de la madre. La diosa Ninmah, la tierra, estaría encima de ella, pues la tierra se encuentra según la concepción mesopotámica encima de las aguas subterráneas, y la ayudaría a dar a luz, asistida por otras 8 diosas. No es de extrañar pues que entre los semitas la muerte sea un retorno a la tierra: "...hasta que vuelvas al suelo, pues de él fuiste tomado. Porque eres polvo y al polvo tornarás" (Gn. 3, 19).
La otra sustancia utilizada como materia prima en la composición del hombre fue la sangre de un dios. Este dios "Wê-(ila sha ishû) temu" [Wê, (el dios que posee) temu] (Lambert & Millard, 1969, pág. 58, OB I línea 223), es sacrificado al resto de los dioses sin un motivo aparente para su elección. Cierto es que en el poema babilónico Enuma elish también se sacrifica a un dios: Kingu, lugarteniente y esposo de la diosa Tiamat, como chivo expiatorio del resto de los dioses que participan en la sublevación:
"Fue Kingu el que planeó la insurrección,
e hizo a Tiamat rebelde, y dio la batalla".
Le ataron, sujetándole delante de Ea.
Le pidieron cuenta de su culpa y separaron su sangre.
Con su sangre modelaron la humanidad.
(Ea) obligó a aceptar el servicio, y dejó libres a los dioses" (Lara Peinado, 1981, págs. 130-131, versos 29-34).
Sin embargo, Wê-ila no aparece mecionado explícitamente en la huelga llevada a cabo por los dioses ni asume un papel de coordinador de la rebelión. Más bien hay que mirar su elección en otro sentido (Kilmer, 1972, págs. 163-165): su propio nombre Wê-ila no deja de parecerse a la palabra que en Babilonia es utilizada para designar al hombre (awîlu); además "It was a common Mesopotamian view that man had a spirit that survived death, which could, if not properly buried and supplied with offerings, trouble the living" (Lambert & Millard, 1969, pág. 22). Este espíritu (etemmu) parece derivado de la cualidad intrínseca de Wê-ila: temu, es decir, el sentido, la sabiduría, el espíritu. Esta cualidad sería la causante del latido en el corazón del hombre, significado en el poema por la palabra uppu (¿tambor?) cuyo sonido es la vida y el recuerdo del dios.
Un hechizo escrito en lengua sumeria y akadia alude a la inmolación de los dioses artesanos (dioses Lamga), utilizando su sangre en la creación del hombre, y por ello el hombre debe servir a los dioses (Lara Peinado, 1984, págs. 231-233). En el mundo semita occidental la sangre tiene una importancia vital: con ella se sellan los pactos entre las tribus seminómadas, y en el ámbito específico hebreo la sangre se menciona como la portadora del espíritu por lo que se prohíbe su ingestión como alimento: "Sólo dejaréis de comer la carne con su alma, es decir, con su sangre, y yo os prometo reclamar vuestra propia sangre: la reclamaré a todo animal y al hombre: a todos y cada uno reclamaré el alma humana." (Gn. 9, 4-5); integrándose dentro de la ley hebrea: "Esta es una ley perpetua de generación en generación, dondequiera que habitéis: no comeréis nada de grasa ni de carne." (Lv. 3, 17); "Tampoco comeréis sangre, ni de ave ni de animal, en ninguno de los lugares en que habitaréis. Todo el que coma cualquier clase de sangre, ése será estirpado de su parentela." (Lv. 7, 26-27); atendiendo esta prescripción a todo el ámbito de Israel: "Si un hombre cualquiera de la casa de Israel, o de los forasteros que residen en medio de ellos, come cualquier clase de sangre, yo volveré mi rostro contra el que coma sangre y los exterminaré de en medio de su pueblo. Porque la vida de la carne está en la sangre, y yo os la doy para hacer expiación en el altar por vuestras vidas, pues la expiación por la vida, con la sangre se hace. Por eso tengo dicho a los israelitas: "Ninguno de vosotros comerá sangre; ni tampoco coma sangre el forastero que resida en medio de vosotros."
Cualquier hombre de la casa de Israel o de los forasteros que resida en medio de ellos, que cace un animal o un ave que es lícito comer, derramará su sangre y la cubrirá con tierra. Porque la vida de toda carne es su sangre. Por eso mando a los israelitas: "No comeréis la sangre de ninguna carne, pues la vida de toda carne es su sangre. Quien la coma será exterminado" (Lv. 17, 10-14). La sangre derramada en un homicidio solamente era expiada con la sangre del homicida (Nm. 35, 30-33). "Sólo la sangre no la comeréis; la derramarás en tierra como agua" (Dt. 12, 16); "Guárdate sólo de comer la sangre, porque la sangre es la vida, y no debes comer la vida con la carne" (Dt. 12, 23-24).
Un último ingrediente que aparece en la tradición de la creación del género humano era la influsión del hálito vital: "Entonces Yahveh Dios formó al hombre con polvo del suelo, e insufló en sus narices aliento de vida, y resultó el hombre un ser viviente" (Gn. 2, 7). La tradición mesopotámica pensaba que cuando el hombre moría "los dioses le quitan la napishtu, el "soplo" que le habían dado en el momento de nacer, su sombra desciende hacia la ciudad doliente donde reina Eresh-kigal" (Garelli & Nikiprowetzky, 1977, pág. 113). No hay una referencia específica en el poema del Enuma ilû awîlu pero se puede discernir algún tipo de actitud por parte de los dioses en este sentido al escupir sobre la arcilla:
"She summoneded the Anunnaki, the great gods.
The Igigi, the great gods,
Spat upon the clay" (Lambert & Millard, 1969, pág. 59, OB I líneas 232-234).
Una vez conseguida la materia prima son moldeados 7 hombres y 7 mujeres, y comienza la primera mención de las fases de preñez y parteria, y el rol del matrimonio (Ibidem, págs. 63-305, OB I líneas 289-305). "Since there is no freedom of choice in the physiological aspects of birth, the epic concetrate on those matters of local custom which might easily be forgotten: the need to have the birth "brick" in place for nine days, the marriage celebration of the same length, and the invoking of Ishtar (goddess of love) under the name Ishhara during this period" (Ibidem, pág. 23). La concepción social de la procreación era considerada dentro de tres momentos esenciales: "la unión de la mujer, el alumbramiento, con la ayuda de comadronas, y la llegada del hijo, el varón con un arma en la mano, y la hembra con la rueca; durante todo el parto se frotaba el vientre de la parturienta de arriba a abajo, y a veces, a fin de asegurar un resultado más rápido se le administraban algunos medicamentos. Después del parto, la mujer, que ya era juzgada impura durante el embarazo, seguía siéndolo durante treinta días" (Glassner, 1988, pág 123).
No se sabe a ciencia cierta cuales fueron los primeros movimientos del hombre sobre la tierra, debido al estado fragmentario de la tablilla, aunque se le puede ver construyendo altares y manteniendo las orillas del canal (Lambert & Millard, 1969, pág. 65, OB I líneas 337-338).
Al final de la tablilla surge el primer conflicto entre los dioses y su creación:
"Twelve hundred years [had not yet passed]
[When the land extended] and the peoples multiplied.
The [land] was bellowing [like a bull],
The god got disturbed with [their uproar].
[Enlil heard] their noise
[And addressed] the great gods,
"The noise of mankind [has become too intense for me],
[With their uproar] I am deprived of sleep" (Ibidem, pág. 67, OB I líneas 352-359).
La reacción de Enki no se hace esperar: "...] let there be plague" (Ibidem, pág. 67, OB I línea 360).
Diversos estudios han intentado discernir los orígenes de este conflicto hombre-dios. Las tendencias se pueden resumir en (Moran, 1987, págs. 251-255):
- la génesis del ruido causada por la rebeldía del género humano contra el trabajo impuesto por los dioses (Pettinato, 1968), basando esta hipótesis en el anterior ruido que produjeron los dioses en su rebeldía ante el Ekur, la morada de Enlil; la negativa de los hombres a todo culto sobre la tierra, y por lo tanto su negativa a servirlos; que el hombre con su trabajo ha intentado ir más allá de lo establecido en su destino por los Anunnaki (Von Soden, 1987, pág. 257), intensificando por ello el ruido de su actividad; y porque en su estructura corre la sangre de un dios rebelde.
- la culpa es de la sobrepoblación (Kilmer, 1972; Moran, 1971), de ahí el ruido producido por la acción de la procreación sobre la tierra; las actividades cúlticas no cesan sino que se incrementan hacia el dios que ejecuta el castigo: Namtar, según advierte Enki, con lo que a lo largo del poema se da la visión del hombre con su dios personal; y el ruido, a su vez, sería producto de las múltiples actividades laborativas ejecutadas por los hombres.
El problema reside en aceptar o no como concluyente la dialéctica ético-religiosa del mundo mesopotámico. "Castiga al pecador por sus pecados; castiga al criminal por su crimen" (Lara Peinado, 1988, pág. 157, XI iv verso 180). En este sentido el castigo por parte de los dioses procedía de la inquinidad del hombre sobre la tierra, es decir, por su pecado. De ahí que un hecho consumado por la mano del hombre, como áquel de una sublevación ante los dioses, fuera una grave transgresión del orden social. Ahora bien, algunos testimonios muestran como, aún llevando una vida de rectitud, el hombre puede ser víctima de los dioses (en este sentido véase Kramer, 1985, págs. 131-135, y el libro bíblico de Job). Por ello pensar en un acto involuntario, precisado en el crecimiento de la población, no es del todo absurdo a la hora de argumentar.
No hay más que mirar al propio proceso de la creación del ser humano para discernir de dónde sale el ruido que molesta a Enlil:
"So that we may hear the drum for the rest of time
Let there be a spirit from the god's flesh.
..................................................
For the rest [of time they heard the drum],
From the flesh of the god [there was] a spirit" (Lambert & Millard, 1969, pág. 59, OB I líneas 214-215; 227-228).
El corazón del hombre es ese sonido que continuamente oyen los dioses, y que sólo se puede apagar con el cese de su actividad y, por ende con la muerte. De ahí que no sea absurdo pensar en un problema de exceso de población, muchos "sonidos" serían peor que un menor número de los mismos. Curiosamente si atendemos a la fórmula: "Sed fecundos y multiplicaos, y henchid la tierra y sometedla; mandad en los peces del mar y en las aves de los cielos y en todo animal que serpea sobre la tierra" (Gn. 1, 28), este proceso debía ser un tanto sonoro en su actividad, y mayor sería su sonoridad cuanto mayor el número de seres humanos en la tierra. La solución, vista por los dioses como un castigo a la humanidad tiene un peralelo muy significativo con la historia de Sodoma y Gomorra: "Dijo, pues, Yahveh: "El clamor de Sodoma y Gomorra es grande; y su pecado gravísimo. Ea, voy a bajar personalmente, a ver si lo que han hecho responde en todo al clamor que ha llegado hasta mi, y sino, he de saberlo" (Gn. 18, 20-21), donde una de las principales actividades productoras de ruido sería la actividad sexual.
Llegado este momento, el poema nos desvela por primera vez a su héroe: Atra-hasîs, quien suplica a su dios personal Enki a fin de solventar los azotes de la plaga. Enki le advierte de incrementar los favores a Namtar, el dios ejecutor de la plaga:
"[Do not reverence] your gods,
[Do not] pray to your [goddesses],
[But seek] the door of [Namtara],
[And bring a baked (loaf)] in front of it.
The offering of sesame-meal may be pleasing to him,
Then he will be put to shame by the gift and will lift his hand" (Lambert & Millard, 1969, pág. 69, OB I líneas 393-398).
"El hacinamiento en las ciudades antiguas fue muy grave. La basura se acumulaba en viviendas; los pisos de tierra se elevaban continuamente por los escombros; los desperdicios humanos rara vez eran llevados más allá de la calle más cercana. Lo más probable es que el agua de pozos, ríos y canales estuviera contaminada. La espectativa de vida era corta, debido en gran parte a la alta mortalidad infantil. Moscas, roedores y cucarachas constituían plagas permanentes. Ya existía la contaminación del aire: además del polvo y los olores ofensivos, la atmósfera se llenaba de humo en los días calamados... Bajo estas condiciones insalubres, la tasa de mortalidad en la ciudades de Mesopotamia debió haber sido alta" (Hughes, 1981, págs. 56-57). La agricultura de regadío con su sistema de acequias y canales propiciaba la proliferación de organismos parasitarios. En este nicho ecológico, la esquistosomiasis e infecciones similares "tendían a crear un campesinado apático y debilitado incapacitado para un trabajo continuado en los campos y los canales de irrigación, y para la tarea muscular no menos exigente de resistir los ataques militares y liberarse de la dominación política y la explotación económica" (McNeill, 1984, pág. 46).
La mención a enfermedades epidémicas es clara en númerosos textos del Próximo Oriente, "un texto egipicio aproximadamente de la misma época (hacia el año 2000 a.C.) compara el temor al faraón con el temor al dios de la enfermedad en un año de pestilencia" (Ibidem, pág. 80), o las noticias biblícas de las sucesivas plagas anteriores a la salida de Egipto del pueblo hebreo (Ex. 9, 9),la peste en tierra filistea producida por la toma del arca de la alianza (I Sam. 5, 6-6, 18), la plaga que en época de David asoló Israel y Judá con la muerte de 70000 personas (II Sam. 24), y el azote del campamento asirio ante las puertas de Jerusalén en que perecieron 185000 hombres (Is. 37, 36). El análisis de estas enfermedades epidémicas resulta un tanto ambiguo ya que los diferentes textos terapeúticos y medicinales no ofrecen una visión que se amolde a los conceptos médicos en la actualidad. La identificación de éstas con la peste bubónica procede de la traducción efectuada al inglés de la Biblía ordenada por el rey Jacobo I. Los traductores "pensaron naturalmente en el término "peste" poque en su época la única enfermedad epidémica que les llenaba de terror era la peste bubónica... Por ello Georg Sticker y otros eruditos del siglo XIX aceptaron la idea de que la "peste de los filisteos" mencionada en el libro I de Samuel era la peste bubónica, aunque la palabra hebrea utilizada en esa descripción no tiene un sentido definido" (McNeill, 1984, págs. 126-127).
No obstante, se puede advertir la mano de las hoy denominadas enfermedades infantiles en este tipo de situaciones epidémicas. El sarampión necesita de una población de medio millón de personas a fin de que pueda mantenerse en circulación en las actuales comunidades urbanas, esta cifra era ampliamente alcanzada en Mesopotamia durante el período Protodinástico (Adams, 1966, pág. 71; Braidwood & Reed, 1957, págs. 28-29); ahora bien, "son necesarios de 4000 a 5000 nuevos individuos por año para que el sarampión se mantenga activo en una población, cantidad compatible solamente con una población de al menos 300000 habitantes" (Hardesty, 1979, pág. 146).
El mantenimiento de una cadena infeciosa dependía entonces de la provisión local de huespedes susceptibles de contagio, así como de su respuesta a la infección. "La experiencia histórica de los últimos tiempos sugiere que hacen falta de 120 a 150 años para que las poblaciones humanas estabilicen su respuesta a nuevas infecciones drásticas" (McNeill, 1984, págs. 59-60). La relación entre huesped y parásito podía llevar, o bien a una muerte rápida de la persona infectada, o bien a su completa recuperación con la aparición de anticuerpos inmunizantes que obligaba durante un período de tiempo a la extinción de la infección. "A medida que se incrementaban los encuentros con tales epidemias, sin embargo, el número de muertos disminuía. Los períodos más breves transcurridos entre exposiciones sucesivas suponían un aumento en el porcentaje de personas con una imnunidad creada por invasiones anteriores de la misma enfermedad en la comunidad en cuestión.
Cuando una enfermedad determinada volvía a intervalos de una década, aproximadamente, sólo quienes habían sobrevivido a una exposición anterior a esa infección podían tener hijos. Esto creó rápidamente poblaciones dotadas de mayor resistencia" (Ibidem, pág. 130), por lo que una enfermedad infecciosa se convertía automáticamente en una enfermedad infantil. El problema estriba en el ataque a poblaciones no expuestas anteriormente a una infección. El sarampión, la viruela, la tos ferina y las paperas se manifiestan entonces con mayor violencia "entre los adultos jóvenes, lo que se debe, según creen algunos médicos, al excesivo vigor con que ese grupo de edad reacciona ante el organismo invasor causante de la enfermedad. Las pérdidas de población en un márgen de edades comprendidas entre los 20 y los 40 años son obviamente más perjudiciales para una sociedad que la destrucción igualmente numerosa de los muy niños o los muy ancianos" (Ibidem, pág. 70).
Sin embargo, las infecciones no impidieron un crecimiento continuo de la población, tal y como lo demuestra el desarrollo de la plaga en el poema Enuma ilû awîlu; únicamente contrarestaron la acción de un alto nivel de fecundidad durante los periodos de su aparición.
Al comienzo de la tablilla II se vuelve a reiterar el problema:
"Twelve hundred years had not yet passed
When the land extended and the peoples multiplied.
The land was bellowing like a bull,
The god got disturbed with their uproar.
Enlil heard their noise
And addressed the great gods,
"The noise of mankind has become too intense for me,
Whit their uproar I am deprived of sleep." (Lambert & Millard, 1969, pág. 73, OB II i líneas 1-8).
La solución en este momento elegida para disminuir a la población, viene de la mano de la sequía con el objeto de reducir al ser humano mediante el hambre:
"Cut off supplies for the peoples,
Let there be a scarcity of plant-life to satisfy their hunger." (Ibidem, pág. 73, OB II i líneas 9-10).
Esta vez al dios que se han de incrementar las acciones y sacrificios es Adad, dios de la tormenta con el fin de que traiga la lluvia:
"Do not reverence your gods,
Do not pray to your [goddesses],
But seek [the door of] Adad
And bring a baked (loaf) [in front of it].
[The offering of sesame-meal] may be pleasing to him,
Then he will be put to shame [by the] gift and will lift his hand." (Ibidem, pág. 75, OB II ii líneas 9-14).
La falta de agua significaba un descendimiento de los rendimientos productivos y evidentemente un incremento en la tasa de mortalidad. Se han señalado anteriormente las condiciones climáticas de la llanura aluvial, donde el agua era la fuerza regenerativa de la naturaleza, y en su forma de lluvia era necesaria en los cambios de estación, así en primavera (mes de Nisan) y en otoño (mes de Tishri), para la producción agrícola. "El transcendente significado que se daba a los cambios estacionales está acentuado por la laboriosa conmemoración de la creación que formaba parte del Año Nuevo" (Frankfort, 1988, pág. 384).
Hacia finales del IV milenio el clima cambió haciéndose progresivamente más seco, las consecuencias fueron bajos rendimientos agrícolas y el desplazamiento del lecho del Eufrates hacia occidente con la derivada reestructuración de la población. Ello llevaba a una migración hacia los centros mayores (mayor capacidad de almacenaje y sustentación). La pérdida de tierras fértiles suponía un duro golpe para la economía de Mesopotamia, llevando pareja la inflacción y la hambruna.
En los siete años anteriores al diluvio, las acciones de los dioses se incrementaron:
"For one year they couch-grass (?);
For the second year they suffered itch.
The third year came
[And] their features [were altered] by hunger.
[Their faces] were encustred, like malt,
[And they were living] on the verge of death.
[Their] faces appeared green,
They walked hunched [in the street].
Their broad shoulders [became narrow],
Their long legs [became short].
The command which they received [.]..[...
Before ..[.]..[..." (Lambert & Millard, 1969, págs. 79-80, OB II iv líneas 9-20).
"[When the second] year [arrived they suffered the icht].
[When] the third year [arrived]
The peoples' [features] were distorned by [hunger].
When the forth fear [arrived]
Their [long] legs became short,
Their broad [shoulders] became narrow,
They walked hunched in the street.
When the fifth year arrived
Daughter watched the mother's going in,
But the mother would not open her door to the daughter.
The daughter watched the scales (at the sale) of the mother,
[The mother] watched the scales (at the sale) of the daughter.
When the sixth year arrived
They served up [the daughter] for dinner,
They served up the son for food.
..[.] were filled [...
One house consumed another,
Their faces [were overlaid] like dead malt.
The peoples [were living] on the edge of [death]. (Ibidem, págs. 113-115, The Assyrian Recension reverse vi líneas 1-15).
Hambres, sequías, salinización, sarna y nuevamente hambre se intensifican progresivamente en 6 años como método de diezmar la población.
El problema de las sales en el suelo de la llanura aluvial toma importancia hacia el 3500, debido a la intensificación del uso del suelo con métodos de sobreirrigación en pro de una mayor producción agrícola. La salinización aumentaba al acercarse a las tierras inmediatas al Golfo Pérsico, debido a las mareas y la penetración del agua salina, o a las márgenes de los desiertos, debido a los acarreos eólicos de material salino. El proceso de salinización de las tierras era prácticamente imparable: "El agua de irrigación, llevada a través de vastas áreas se evaporaba sin que existiera suficiente drenaje y, al paso de los siglos, en esta tierra de baja humedad y escasa lluvia, se concentraron las sales llevadas por el agua. Tales regiones tuvieron que ser abandonadas mientras se irrigaban nuevas tierras, que al ser utilizadas en la misma forma un día llegaban a idéntica salinización... La sal no se habría acumulado en un suelo bien drenado, pero en Mesopotamia el problema del drenaje era especialmente difícil. El cieno y el lodo acarreados por los ríos se asentaba rápidamente en los canales, lo cual hacía necesario dragarlos constantemente para que el agua pudiera seguir corriendo por ellos. El lodo excavado se amontonaba a los lados de los mismos canales a una altura de diez metros o más, sirviendo como barrera al drenaje. Eventualmente se elevó el nivel del río muy por encima del campo a su alrededor. Remedio natural de esta situación fueron las inundaciones y grandes cambios en el curso de los ríos, que constituían verdaderas catastrofes" (Hughes, 1981, págs. 62-63).
La reducción por falta de alimento parece ser la estrategia a seguir por los dioses. Esta acción es claramente similar a las descripciones de ciudades asediadas por los ejércitos enemigos durante los tiempos de guerra (Roberts, 1971, pág. 14). Aún llegando al extremo de tener que recurrir a prácticas canibalísticas para subsistir, el ser humano seguía multiplicándose. La Asamblea de dioses, inducida por Enlil, decide acabar de una vez con la humanidad. Enki, ante la negativa de ser el ejecutor del mismo y por haber ayudado al género humano, es repudiado de la misma.
Enki nuevamente advierte a la humanidad por medio de la persona de Atra-hasîs, pero esta vez ha de realizar esta trasmisión de manera sutil para no ser reprimido por los demás dioses, por ello utiliza como vía el sueño.
En el principio de la tablilla III, hallamos al héroe intentando encontrar el significado del sueño. Enki habla a una pared de juncos y por ella Atra-hasîs puede conocer el significado:
"Wall, listen to me!
Reed wall, observe all my words!" (Lambert & Millard, 1969, pág. 89, OB III i líneas 20-21).
Una de las vías de comunicación entre los dioses y el hombre eran los sueños, junto a los presagios y los oráculos; sin embargo resulta anecdótica la noticia que menciona "una carta en la que se prescribe al rey que esté siete días en una cabaña de junco como las que utilizaban los que estaban muy enfermos, sometido a purificaciones" (Franfort, 1988, pág. 282).
La construcción de una nave con medidas uniformes para salvar a Atra-hasîs no es vista con recelo por parte de la población, bajo el engaño de la enemistad contraída por el dios personal:
"My god [does not agree] with your god,
Enki and [Enlil] are angry whith one another.
They have expelled me from [my house (?)],
Since I reverence [Enki],
[He told me] of this matter.
I can[not] live in [your...],
I cannot [set my feet on] the earth of Enlil." (Lambert & Millard, 1969, pág. 91, OB III i líneas 42-48).
Una vez concluida el arca e instaladas las criaturas se celebra un banquete, la gente se instala en la nave y el diluvio (abubu) sobreviene:
"One person did [not] see another,
They were [not] recognizable in the destruction.
[The flood] bellowed like a bull,
[Like] a whinnying wild ass the winds [howled].
The darkness [was dense], there was no sun" (Ibidem, pág. 95, OB III iii líneas 13-18).
Es curiosa la definición empleada para la tierra cuando alcanza su zenit de población y la expresada para el diluvio en su intensidad: bramaba como un toro. No es absurda la identificación del diluvio en su tormenta con el sonido emitido por este animal, ya que la tradición semita occidental identifica el bramido con la tormenta y los dioses de la tormenta, generalmente tienen su representación o su sacrificio principal en la figura de un toro (Ex. 29, 12; I Re. 12, 28-32 y Sal. 29).
"For seven days and seven nights
Came the deluge, the storm, [the flood]." (Ibidem, pág. 97, OB III iv líneas 24-25).
Durante esta semana, los dioses sufren retortijones y calambres producidos por el hambre (de ahí la necesidad del hombre) y sienten temor. Es de recordar que durante todo el poema se lleva a cabo una crítica peyorativa en la figura de todos los dioses con la excepción de Enki. Nimtu, la diosa creadora del género humano junto a Enki, llora la destrucción. El texto a medida que llega a su final va haciéndose más fragmentado con lagunas que impiden una total concepción de la conclusión del diluvio y del orden impuesto después.
Sobresale la identificación de los dioses con las moscas al percibir el olor del sacrificio ofrendado por Atra-hasîs, cuya comparación puede esconder la mención del arco iris puesto que las moscas, aparte de ser insectos conectados con la guerra y la muerte, en sus dorsos la luz produce colores reflectantes (Kilmer, 1987). Enlil, enojado por la no destrucción de la humanidad, recapacita ante las palabras de Enki quien le reprende al no haber: "Impose your penalty [on the criminal]" (Lambert & Millard, 1969, pág. 101, OB III vi línea 25), coincidiendo con aquella visión de que al hombre se le ha castigado por una falta no cometida sino por una acción de tipo innata o indirecta. Enlil impone a Enki y Nimtu el establecimiento de un nuevo orden para la humanidad con el objeto de no volver a iterar la vuelta a situaciones de este tipo y en concreto, a los problemas de presión demográfica. La clave de este "pecado natural" estaría en cortar el desmedido aumento demográfico propiciando la elevación de la tasa de mortalidad, para ello:
"In addition let there be a third category among the peoples,
(Let there be) among the peoples women who bear and women who do not bear.
Let there be among the peoples the Pâshittu-demon
To snatch the baby from the lap of her who bore it.
Establish Ugbabtu-women, Entu-women, and Igisîtu-women,
And let them be taboo and so stop childbirth." (Ibidem, pág. 103, OB III vii líneas 1-8).
Por primera vez aparece la infertilidad dentro del desarrollo del género humano. Esta, como es de suponer en una sociedad de carácter patrilineal, recaía sobre las mujeres. Su imposición de carácter divino, recuerda al mito de Enki y Ninmah donde se crean las rarezas de la humanidad. Debido a una especie de competición entre estos dos dioses en medio de un estado de embriaguez, los "caprichos" de Ninmah dan lugar a 6 criaturas entre las que se encuentran la formación de una persona asexuada a la cual Enki encuentra lugar en el orden del mundo como eunuco al servicio del rey, y la mujer estéril cuya función será la de dama de compañía de la reina. Sin embargo, Ninmah no puede hacer nada ante las rarezas fabricadas por Enki cuyo segundo fruto es u-mu-ul mi día es remoto), quedando creada la enfermedad y la vejez (Kramer, 1963, págs. 149-153).
La fertilidad pasa a ser un privilegio y no un derecho, y en estos dos mitos se observa su explicación teológica, a pesar de ser la infecundidad un condicionante natural. Es evidente la necesidad de una descendencia, por lo que la ausencia de fertilidad era vista como una carga impuesta por los dioses en el mundo semita. "Mi Señor, Yahveh, ¿qué me vas a dar, si me voy sin hijos...?" (Gn. 15, 2).
Otra de las claves para impedir un desarrollo natural continuado de la humanidad es el establecimiento del demonio Pâshittu. Un problema de interpretación surge en este momento al dilucidar el carácter "natural" de la acción de este demonio. "Birth in Mesopotamia was a very precarious affair. Due to lack of proper diet, and the lack of sanitation, miscarriages, still-births, and infant mortality ran at very high rate. For the same reasons, death in chilbirth was also frequent. The Babylonians and Assyrians felt that these deaths resulted from one of three things: disease, demons, or sorcery" (Lichty, 1971, pág. 23).
Este tipo de creeencias en demonios o potencias maléficas fueron difundidos por babilonios y asirios, encontrándose entre ellos la figura de Pazuzu que ataca a la mujer y al feto durante el estado avanzado de preñez o en el momento del parto. Pero de mayor importancia es la figura de Lamashtu, que recibe diferentes nombres: "Lamashtu, daughter of Anu is her first name; the second is sister of the gods of the streets; the third is word which strikes the head; the fourth is the one who causes inflammation; the fifth is the goddess whose face is horrible; the sixth is the caretaker; taken by Irina is the seventh" (Lichty, 1971, pág. 25), estando entre estos nombres el de Pazuzu (Eradicator). Este demonio atacaba a la madre o al niño durante el período de impureza. Un encantamiento la describe: "She is fierce, she is raging, she is a goddess, she is dazzling, she is a wolf, the daughter of Anu. Her feet are (the talons) of the Anzu-bird, her hands are filthy, her face is the face of a ferocious lion. She came up from the reed thicket. Her hair falls free. Her breech cloth is cut away. She walks with the tread of an ox, she comes down with the tread of a ram. Her hands seek flesh and blood. She comes in through the window, slips in around tha cap of the door-pivot. She enters the house, she goes out from the house. Bring me your sons to suckle, and let your daughters turn to me so my breats can be placed in the mouths of your daughters" (Ibidem, págs. 23-24).
No se sabe con certeza el tiempo en el que la madre era considerada impura tras el parto. Para los semitas occidentales el periodo de purificación de la madre duraba 33 días tras los 8 días de la circumcisión después del nacimiento si era niño, y 76 días tras 2 semanas (tiempo símil al guardado por la menstruación) si era niña (Lv. 12). En este tiempo el niño no era considerado socialmente como miembro de pleno derecho del grupo por lo que su supresión podía hacerse efectiva.
"¿Por qué no morí cuando salí del seno,
o no expiré al salir del vientre?
¿Por qué me acogieron dos rodillas?
¿por qué hubo dos pechos para que mamara?" (Job 3, 12).
o no expiré al salir del vientre?
¿Por qué me acogieron dos rodillas?
¿por qué hubo dos pechos para que mamara?" (Job 3, 12).
La tercera y última orden establecida por Enki y Nimtu, antes de fragmentarse completamente el texto, tiene ya unas claras implicaciones antropológicas. Ya no es la naturaleza, cuestión que podía dar lugar a equívocos en la anterior actuación de los demonios, sino la mano del hombre (inducida por los dioses) quienes establecen 3 tipos de sacerdotisas que consagran su sexualidad: ugbabtu, êntu e igisîtu. Incluso en el resto del texto fraccionado pueden reconstruirse (OB vii líneas 10-11) las figuras de 2 sacerdotisas más: [na]-di-tam y [qa-di-i]sh-tam (Kilmer, 1972, págs. 171-172).
La figura de estas sacerdotisas entra de lleno en el aspecto de la fecundidad y por tanto en el de la prostitución sagrada. No se tiene una clara concepción de la función sexual cúltica, y en algunos casos las noticias ofrecidas por autores de la antigüedad complican aún más esta percepción (Herodoto I, 199), aunque hay que presisar que en la época de Herodoto la prostutitución sagrada habría evolucionado por cauces muy distintos al del período Babilónico Antiguo en el que se confirma su pleno desarollo. También existía la prostutición como forma de ganarse el sustento fuera de los templos, apareciendo estas prostitutas en los textos bajo el nombre sumerio kar.kid o akadio de harîmtu. Respecto a la constitución y forma de la prostitución cúltica las noticias obtenidas proceden de cartas y textos económicos; aunque se puede complementar su actuación a través de las noticias de las devadâsîs del templo de Jagannâtha en Puri, Orissa (India) 3000 años después (Apffel Marglin, 1987). Todo ello lo veremos detenidamente más adelante.
El Mito del Primer Diluvio.
Esta versión en lengua sumeria del diluvio procede de una tablilla encontrada en Nippur, cuya extensión, a pesar de estar en algunos puntos en estado fragmentario, debía de tener ca. 300 líneas (Civil, 1969, págs. 138-145; Pritchard, 1969, págs. 28-30; Lara Peinado, 1984, 60-66).
Este relato inscrito en tercera persona, habría sido concebido para su lectura en alguna de las celebraciones rituales de la vida religiosa en Mesopotamia. Su inicio, después de una pérdida de ca. 37 líneas, revela la creación de la humanidad para servir a los dioses, según el concepto mesopotámico de la existencia del hombre ya mencionado. La segunda columna, igualmente fragmentada a su inicio en ca. 37 líneas, describe el origen de la realeza y la fundación de 5 ciudades:
"[When the ...] of Kingship had come down from heaven,
After the lofty crowm and the throne of kingship had come down from heaven
[...] perfected [...],
Founded [...] cities in [...]
Gave them their names, apportioned the capitals;
The first of these cities, Eridu, he gave to the leader Nudimmud,
The second, Badtibira, he gave to the "nugig",
The third, Larak, he gave to Pabilsag,
The fourth, Sippar, he gave to the hero Utu,
The fifth, Shuruppak, he gave to Sud" (Civil, 1969, pág. 141, ii líneas 88-97).
El trabajo humano se concreta en las propias labores agrícolas de producción: dragando los canales y llevando a cabo las técnicas de irrigación (Ibidem, pág. 141, ii línea 100).
Al comienzo de la tercera columna se reitera la pérdida de texto (ca. 40 líneas). La inminencia de un diluvio (a.ma.ru.) es transmitida al héroe del relato Zi-u4-sud-ra (Ziusudra, el de vida longeva), pashishu, es decir, sacerdote y probablemente último rey de Shuruppak, por Enki a través de una pared (Ibidem, pág. 143, iv línea 154). El final de la columna es desconocido (¿posible construcción del arca?) al dejar un vacío de ca. 40 líneas.
En la quinta columna hallamos el desarrollo de la catastrofe durante 7 días y 7 noches (Ibidem, pág. 143, v línea 203) que acaba con toda la simiente de vida sobre la tierra. Tras el cataclismo, Ziusudra se postra ante Utu, el dios sol, procediendo a la inmolación de bueyes y un carnero (Ibiden, pág. 145, v líneas 209-211).
Una nueva rotura da paso a la sexta columna en la que mediante el soplo se regenera la vida y, por la acción de un soplo eterno:
"(Who) gave him life, like a god,
Elevated him to eternal life, like a god" (Ibidem, pág. 145, vi líneas 256-257).
Habitando en la región de Dilmun, donde tiene establecida su morada el dios Enki, su dios personal. El final del poema no puede determinarse al hallarse destruida esta parte de la tablilla.
El Poema de Gilgamesh.
Primer relato descifrado del diluvio en 1972 por Georg Smith, procedente de las excavaciones efectuadas por el British Museum en Nínive durante las campañas de 1849 a 1854 (Smith, 1873), pertenece a la tablilla XI de la epopeya del héroe Gilgamesh. Debido a ser un tema integrado en un esquema literario mayor, pierde parte de la energía que se deriva del relato del diluvio. Su redacción se realiza en primera persona lo que supone la concepción de una nueva forma narrativa que deja de lado el anónimato de otras composiciones míticas. "The "first person narrative" format means that Utnapishtim can only tell those parts of the story that he knows, and that he may leave out those aspects that do not concern him or fit his purpose" (Frymer-Kensky, 1977, pág. 148). Utnapishtim (Utu es mi vida; el que ha encontrado la vida) introduce su relato en tanto sirve al objetivo del héroe de la epopeya, concretamente en el sentido de la busqueda de la inmortalidad por Gilgamesh, héroe de cuya experiencia heroica "emerge más bien un mensaje de moderación y sumisión" (Moscati et alii, 1987, pág. 450).
Atendiendo al estudio de su composición, las tablillas del Poema de Gilgamesh guardan relación con los 12 elementos zodiacales (Lara Peinado, 1988, pág. LIX), correspondiendo el canto XI al onceavo mes del calendario babilónico, mes dedicado al dios de las tormentas, Ramman, cuando tiene lugar el apogeo de las lluvias. De un total de 326 líneas de este canto, en la versión asiria, sólo 200 pertenecen al relato de la catastrofe.
Utnapishtim, hijo de Ubar-tutu rey de Shuruppak (Ibidem, pág. 147, XI i verso 23), recibe las órdenes de Ea (Enki), con el objeto de construir un barco que guarde "vivo el soplo de la vida" (Ibidem, pág. 147, XI i verso 26) por medio de una pared de cañas.
"Del barco que tienes que construir
determina bien sus medidas:
que su anchura y su longitud sean iguales
y cúbrelo con un tejado, como está cubierto el Apsu"
(Ibidem, pág. 147, XI i versos 28-31).
determina bien sus medidas:
que su anchura y su longitud sean iguales
y cúbrelo con un tejado, como está cubierto el Apsu"
(Ibidem, pág. 147, XI i versos 28-31).
La construcción se lleva a cabo bajo la excusa de la hostilidad de Enlil hacia Utnapishtim, que debe refugiarse bajo la protección de su dios personal, engaño previsto por Ea para los hombres a quienes promete:
"-He sabido que Enlil me es hostil,
de modo que no puedo residir en vuestra ciudad.
No pudiendo poner mi pie sobre el suelo de Enlil,
bajaré al Apsu para vivir con mi señor Ea.
Entonces sobre vosotros hará llover la abundancia,
los más selectos pájaros, los más exquisitos peces,
os colmará de las más ricas cosechas.
Al amanecer hará llover panes,
y al atardecer os mandará abundancia de trigo"
(Ibidem, pág. 148, XI i versos 39-47).
de modo que no puedo residir en vuestra ciudad.
No pudiendo poner mi pie sobre el suelo de Enlil,
bajaré al Apsu para vivir con mi señor Ea.
Entonces sobre vosotros hará llover la abundancia,
los más selectos pájaros, los más exquisitos peces,
os colmará de las más ricas cosechas.
Al amanecer hará llover panes,
y al atardecer os mandará abundancia de trigo"
(Ibidem, pág. 148, XI i versos 39-47).
En estos versos se establece un juego de palabras propio de los semitas en el sentido de que la palabra kukku sirve tanto para designar pan/pasteles y/o tinieblas; mientras que la palabra kibâti significa trigo y/o desdicha (Ibidem, pág. 148, nota 15).
En un período de 7 días, se realizan los preparativos y la construcción del arca:
"En el quinto día acabé con su forma exterior,
un iku era la extensión de su suelo, diez nindabu de lado.
Así como tracé el plan de su forma y yo lo dibujé.
Lo cubrí con seis cubiertas,
dividiéndolo así en siete pisos;
distribuí su planta en nueve partes,
puse a sus lados clavijas marinas,
me procuré remos y acopié suministros.
Vertí seis shar de betún en el horno
y vertí también allí tres shar de asfalto.
Para el aceite, los porteadores trajeron tres shar;
además del shar de aceite que consumió el calafateo
estaban los dos shar que el barquero estibó"
(Ibidem, págs. 149-150, XI ii versos 56-69).
un iku era la extensión de su suelo, diez nindabu de lado.
Así como tracé el plan de su forma y yo lo dibujé.
Lo cubrí con seis cubiertas,
dividiéndolo así en siete pisos;
distribuí su planta en nueve partes,
puse a sus lados clavijas marinas,
me procuré remos y acopié suministros.
Vertí seis shar de betún en el horno
y vertí también allí tres shar de asfalto.
Para el aceite, los porteadores trajeron tres shar;
además del shar de aceite que consumió el calafateo
estaban los dos shar que el barquero estibó"
(Ibidem, págs. 149-150, XI ii versos 56-69).
Esta mole de 3600 metros cúbicos era totalmente inoperativa para cualquier intento de navegación. El conocimiento en materia de construcción naval en Mesopotamia tenía una larga tradición ya que, desde un primer momento, los canales se convirtieron en las vías más rápidas de comunicación. Diversos pictogramas representan dos tipos de barcos: "uno con vela y otro sin ella. Kramer (loc. cit.) cita varios tipos: uno de uso común hecho con cañas y cubierto con pieles; otros destinados a los viajes marítimos; otros más, de vela, utilizados en los ríos, que eran jalados por hombres o bueyes desde las orillas" (Manzanilla, 1986, pág. 314). "En muchos casos les bastaba un flotador hecho de cañizos reunidos, atados con cordajes medianeros. Otras veces navegaban sobre espuertas redondas, es decir, enormes cestas de mimbre trenzado, revestidos de pez y de betún que aseguraban su impermeabilidad. En la actualidad todavía se les puede ver en el Tigris, en Bagdad, donde sobre ellos se pasa de una orilla a otra. Otro sistema es el kelek. Trátase de una armadia compuesta de odres hinchados que garantizan la flotación. Los asirios eran muy expertos en el arte de maniobrarlos, pero todavía Victor Place los utilizó en 1855 para trasladar los grandes relieves que encontró en Khorsabad.
Finalmente queda aún otro tipo de barco, que a menudo aparece representado en los cilindros, y que recuerda al bélem actual, con su fondo plano y su proa y popa muy alterosas" (Parrot, 1962, pág. 49). Asemejándose más al arca que se exhibía en la celebración del Año Nuevo en Babilonia, en demanda de lluvia, por ello tras su finalización "hicieron una fiesta, como la del Año Nuevo" (Lara Peinado, 1988, pág. 150, XI ii verso 74).
Antes del cataclismo Shamash hace llover kukku (salvado, pan) y kibâti (trigo) (Ibidem, pág. 151, XI ii versos 87 y 90). Este hecho parece ser retomado posteriormente en la lluvia de maná acaecida en los días del éxodo del pueblo hebreo (Ex. 16). La descripción del diluvio se amolda a la tradición existente, mostrando a los dioses aterrados y a la diosa Ishtar quejándose de la destrucción del ser humano, de sus criaturas.
"Seis días y siete noches
sopla el viento del diluvio, la tempestad arrasa la tierra.
Al llegar el séptimo día, la tempestad del diluvio empezó a amainar en su ataque"
(Lara Peinado, 1988, pág. 153, XI iii versos 127-129).
sopla el viento del diluvio, la tempestad arrasa la tierra.
Al llegar el séptimo día, la tempestad del diluvio empezó a amainar en su ataque"
(Lara Peinado, 1988, pág. 153, XI iii versos 127-129).
Siete días han de transcurrir hasta quedar fijamente enclavada en el monte Nisir. Este lugar era el punto de referencia más alto del mundo atestiguado por los hombres y mujeres de Mesopotamia. De la cadena de elevaciones que suponen los montes de Armenia, nacen el Tigris y el Eufrates, cuyas aguas durante el deshielo aportan la vida al ciclo ecológico mesopotámico, y de sus montañas, entre ellas este monte Nisir seguramente identificado con el monte Ararat de unos 3500 metros, procedían las nubes que en primavera regaban los campos (Hughes, 1981, págs. 54-55).
Llegado este momento se procede a la suelta de aves para determinar el descenso a tierra:
"hice salir una paloma que quedó libre,
la paloma emprendió el vuelo, pero regresó;
como no había encontrado donde posarse, por eso volvió.
Hice salir una golondrina, que quedó libre,
la golondrina emprendió el vuelo, pero regresó;
como no había encontrado donde posarse, por eso volvió.
Hice salir un cuervo, que quedó libre,
el cuervo emprendió el vuelo y, viendo que las aguas habían bajado,
comió, revoloteó, graznó y ya no volvió.
Entonces dejé que todo saliera a los cuatro puntos cardinales y ofrecí un sacrificio"
(Lara Peinado, pág. 155, XI iv versos 146-155).
la paloma emprendió el vuelo, pero regresó;
como no había encontrado donde posarse, por eso volvió.
Hice salir una golondrina, que quedó libre,
la golondrina emprendió el vuelo, pero regresó;
como no había encontrado donde posarse, por eso volvió.
Hice salir un cuervo, que quedó libre,
el cuervo emprendió el vuelo y, viendo que las aguas habían bajado,
comió, revoloteó, graznó y ya no volvió.
Entonces dejé que todo saliera a los cuatro puntos cardinales y ofrecí un sacrificio"
(Lara Peinado, pág. 155, XI iv versos 146-155).
El empleo de aves en la antigüedad dentro de los sistemas de navegación para buscar la orientación es mencionado en numerosos textos. "En primer lugar, tenemos un número de afirmaciones clásicas acerca de los cuervos que guiaron a los viajeros al ansiado puerto. De Apolo, por ejemplo, se dice que tomó las apariencias de un cuervo a fin de guiar a los colonos desde Thera a Cyrene [Calímaco 2, 66]; y fue un cuervo blanco, consagrado a este dios, el que indicó el camino a los errantes beocios [Escoliasta sobre Aristofanes, Las nubes, 133]. Igualmente, según Strabo [XVII, I, 43] dos cuervos guiaron a Alejandro Magno al mar de Ammón.
En segundo lugar, es evidente que los marineros de distintos tiempos y climas solían, a veces, enviar cuervos para asegurarse con certeza de la proximidad de la tierra. Plinio [Historia Natural VI, 24], por ejemplo, nos dice que los habitantes de Ceilán (Taprobane) utilizaban así a esta ave cuando iban navegando a la India (..)
Digamos, finalmente, que es muy interesante, (...), que una tradición recogida por Plutarco [De Sol. Anim. 13, 1, pág. 968s.] dice: las palomas, cuando se avecina tempestad, vuelven al palomar y salen a volar cuando presagian buen tiempo" (Gaster, 1973, págs. 170-171).
Al sacrificio celebrado en el que se disponen "siete y siete vasos rituales" con caña, cedro y mirto debajo de ellos (Lara Peinado, 1988, pág. 155, XI iv versos 156-158), los dioses acuden como moscas (ver Kilmer, 1987). Enlil se enoja ante la supervivencia de la raza humana, pero es disuadido por Ea con un argumento en donde se proponen diferentes formas para haber diezmado la población:
"Castiga al pecador por sus pecados; castiga al criminal por su crimen,
pero déjate aplacar y no llegues a aniquilarlo, refrénate para que no perezca.
Mejor que desatar el Diluvio, habría sido que los leones hubieran diezmado a las gentes.
Mejor que desatar el Diluvio, habría sido que los lobos hubieran diezmado a las gentes.
Mejor que desatar el Diluvio, habría sido que el hambre hubiera desolado el país.
Mejor que desatar el Diluvio, habría sido que Era, lanzándose, hubiera masacrado a los humanos.
(Lara Peinado, pág. 157, XI iv versos 180-185).
pero déjate aplacar y no llegues a aniquilarlo, refrénate para que no perezca.
Mejor que desatar el Diluvio, habría sido que los leones hubieran diezmado a las gentes.
Mejor que desatar el Diluvio, habría sido que los lobos hubieran diezmado a las gentes.
Mejor que desatar el Diluvio, habría sido que el hambre hubiera desolado el país.
Mejor que desatar el Diluvio, habría sido que Era, lanzándose, hubiera masacrado a los humanos.
(Lara Peinado, pág. 157, XI iv versos 180-185).
Utnapihtim recibe junto a su esposa la condición de los dioses, la inmortalidad, yendo a habitar a la región de Dilmún.
No se puede claramente indicar en esta narración del diluvio inserta en el Poema de Gilgamesh el aspecto de sobrepoblación, sin embargo puede que el lamento de Ishtar contenga referencias implícitas en este sentido:
"¿Cómo pude hablar malignamente en la Asamblea de los dioses,
diciendo si al combate para la destrucción de mis criaturas?
Yo, que crié a esas criaturas, que me son queridas,
¿cómo pude llenar de ellos el mar como si fueran pececillos?"
(Ibidem, pág. 153, XI iii versos 120-123).
diciendo si al combate para la destrucción de mis criaturas?
Yo, que crié a esas criaturas, que me son queridas,
¿cómo pude llenar de ellos el mar como si fueran pececillos?"
(Ibidem, pág. 153, XI iii versos 120-123).
Lo que si queda en evidencia es la necesidad que tienen los dioses para su existencia de la propia existencia del ser humano. "The result of the "personalitation" of the flood story in the Gilgamesh Epic is that the scope of the story is restricted to the adventures of one individual and its significance to its effects upon him, with the flood itself emptied of any cosmic or anthropological significance" (Frymer-Kensky, 1977, pág. 148).
"Pero ahora, por ti, ¿quién convocará a los dioses
para que encuentres la Vida que buscas?"
(Lara Peinado, pág. 159, XI iv versos 197-198).para que encuentres la Vida que buscas?"
El Diluvio Bíblico.
La historia del diluvio en la Biblia no participa del problema de sobrepoblación anteriormente reflejado en la tradición babilónica. Antes bien, la orden de Yahveh al género humano es: "Sed fecundos y multiplicaos" (Gn. 1, 28).
Esta forma de pensar hay que encuadrarla dentro de las condiciones del área de Sirio-Palestina así como al momento en que se lleva a cabo su redacción. Cuanto más reciente son las partes del texto bíblico, mayor es su pugna por un monoteismo a ultranza. La revisión deuteronómica llevo a consolidar una corriente historiográfica cuyo método de exposición se basaba en: la salvación por Yahveh, el pecado como respuesta a esa salvación, el castigo a ese pecado, el arrepentimiento y la salvación por Yahveh; en una constante incitación a la conversión. De esta manera, y al constituir el pueblo hebreo una consolidación de tribus federadas en torno a una deidad, y bajo la constante presión de las políticas internacionales (primero de las potencias de Egipto y el Estado Hurrita e Hittita, y posteriormente de Babilonia y Asiria), veían en el número la fuerza necesaria para subsistir, por lo que su Alianza con Yahveh llevaba a un estado en donde: "No habrá en tu tierra mujer que aborte ni que sea estéril; y colmaré el número de tus días" (Ex. 23, 26). Por ello la sociedad hebrea, o mejor dicho sus dirigentes políticos y religiosos hábidos de mano de obra, no necesitaban de los métodos de control de población. Sin embargo las prácticas de regulación demográfica fueron constantes en la historia de Israel, y uno de los primeros estudiosos en emprender un análisis del cataclismo, Atanasius Kircher, en el siglo XVII menciona el elevado número de seres humanos que habitan la tierra (1989, pág. 5).
El relato del Génesis sigue las pautas de aquella historia de la catastrofe sumeria "en la medida en que ambos tratan de la creación del hombre y del diluvio universal como si se tratase de dos acontecimientos de la historia del mundo estrechamente relacionados; y además, la narración sumeria concuerda con el relato Yahvista, en contra del Códice Sacerdotal al decir que el hombre fue creado antes que los demás animales" (Frazer, 1981, pág. 76). La fusión de dos tradiciones utilizadas por los compiladores del Génesis produce la actual versión del relato del diluvio. Estas son (Parrot, 1961, págs. 14-19):
- Yahvista: Gn. 6, 5-6. 7 (en parte). 8; 7, 1-2. 3 (en parte). 4-5. 7(en parte). 10-12. 16b-17. 22-23; 8, 2b-3a. 6. 8-12. 13b. 20-22. Sería redactada en la época anterior al reinado de Josías, antes de la reforma deuteronómica, en los comienzos de la monarquía (ca. siglo IX-VII). Su procedencia se concretaría en el reino de Judá, y las partes narradas se refieren a un tiempo de duración del cataclismo de 40 días y 40 noches más 3 semanas en tomar tierra (61 días); a la introducción en el arca de 7 animales puros y una pareja de animales impuros de cada especie; la lluvia como única fuente del diluvio; la construcción del arca y la celebración de un sacrificio tras la hecatombe, ignorando la ley del santuario único. El nombre de Yahveh, revelado posteriormente a Moisés, es utilizado. La acción es descrita de manera antropomórfica.
-Sacerdotal: Gn. 6, 9-12; 7, 6. 11. 13-16a. 18-21. 24; 8, 1-2a. 3b-5. 13a. 14. 19; 9, 1-17. Su concepción es posterior al reinado de Josías, tras la caída de Jerusalén a manos de Nabuconodosor (ca. 586). El diluvio dura 12 meses y 10 días, es decir, un año solar completo (364 días) en el cual se establece un tiempo de 50 días antes de que bajen las aguas; éste es provocado por lluvia y por la elevación de las aguas subterráneas; se realiza la descripción del arca en donde se introduce una pareja de animales de cada especie y tiene lugar la bendición divina. No aparece el nombre de Yahveh revelado a Moisés pues el acontecimiento del diluvio tiene un lugar cronológico anterior en la redacción bíblica, por lo que aparece dios como Elohim, de igual forma no se menciona la existencia de un altar ni la celebración de sacrificios ya que la ley es explícita en la función del santuario único instaurado en Jerusalén.
El héroe bíblico, Noé, es el décimo descendiente de Adán, y curiosamente, hasta la puesta en escena de Abraham, la historia de la humanidad se reduce a 11 capítulos en su redacción. El relato sigue las pautas de construcción del arca, la espera de 7 días antes de que estalle el diluvio, la inundación, el descenso de las aguas junto a la suelta de aves y la toma de tierra en los montes de Ararat con el consiguiente sacrificio a dios.
De considerar en este relato es la precisión con que se data el desarrollo del mismo por parte del compilador (Gn. 7, 11; 8, 4-5 y 13-14).
"Al cabo de cuarenta días, abrió la ventana que había hecho en el arca, y soltó al cuervo, el cual estuvo saliendo y retornando hasta que se secaron las aguas sobre la tierra. Después soltó a la paloma, para ver si habían menguado ya las aguas de la superficie terrestre. La paloma, no hallando donde posar el pie, tornó donde él, al arca, porque aún había agua sobre la superficie de la tierra; y alargando él su mano, la asió y metióla consigo en el arca. Aún espero otros siete días y volvió a soltar a la paloma fuera del arca. La paloma vino al atardecer, y he aquí que traía en el pico un ramo verde de olivo, por donde conoció Noé que habían disminuido las aguas de encima de la tierra. Aún esperó otros siete días y soltó la paloma, que ya no volvió donde él" (Gn. 8, 6-12).
El cuervo pasa a tomar un papel secundario en esta narración. "Los cuervos eran venerados y rehuidos por los hebreos. En Job 38, 41 y Salmos 147, 9, Dios cuida especialmente de ellos. En Deuteronomio 14, 14 se los clasifica entre las aves impuras; y en Proverbios 30, 17 sacan y devoran los ojos de los impíos. Pero en I Reyes 17, 4-6, a pesar de sus picos malditos, alimentan a Elías; y en el Cantar de los Cantares 5, 11, se elogia los rizos de Salomón por ser negros como las alas de un cuervo. Es posible que en una versión anterior el cuervo, y no Cam, fuera ennegrecido como castigo, pues los descendientes de Cam eran los cananeos no negroides, y en el mito griego el cuervo es convertido de blanco en negro por Atenea (Anat-Ishtar) por llevarle la mala noticia de la muerte de su sacerdotisa, o por Apolo (Ea) por no haber arrancado los ojos a su rival Isquis" (Graves & Patai, 1986, pág. 105). Su imagen se asocia al ave portadora de la muerte o de la enfermedad, aunque a veces se le considera portadora de buena suerte. Un proverbio destinado al rey Esarhaddon dice: "Si un cuervo entra en una casa llevando en el pico su presa, significa que llegarán riquezas" (Gaster, 1973, pág. 171).
La estructura intrínseca del relato: creación-problema-diluvio-solución, se adapta a las tradiciones mesopotámicas, pero ¿cuál fue la causa por la que Yahveh envió el diluvio?. La dinámica ha de hallarse en las leyes expuestas tras el cataclismo, aunque éstas entran en la controversia ya suscitada de si el hombre es o no culpable de los actos que se le imputan ante la inexistencia de unas reglas impuestas por los dioses. Esta nueva alianza establecida, sellada con el arco iris, deberá cumplir: "Sed fecundos, multiplicaos y llenad la tierra. Infundiréis temor y miedo a todos los animales de la tierra, y a todas las aves del cielo, y a todo lo que repta por el suelo, y a todos los peces del mar; quedan a vuestra disposición. Todo lo que se mueve y tiene vida os servirá de alimento: todo os lo doy, lo mismo que os di la hierba verde. Sólo dejaréis de comer la carne con su alma, es decir, con su sangre, y yo os prometo reclamar vuestra propia sangre: la reclamaré a todo animal y al hombre: a todos y a cada uno reclamaré el alma humana.
Quien vertiere sangre de hombre, por otro hombre será su sangre vertida, porque a imagen de Dios hizo El al hombre.
Vosotros, pues, sed fecundos y multiplicaos; pululad en la tierra y dominad en ella" (Gn. 9, 1-7).
"The oral tradition of Israel (as reflected in the rabbinic writings) has developed and expanded the laws given to Noah and his son after the flood into a somewhat elaborate system of "the seven Noahide commandments". The traditional enumeration of these is the prohibition of idolatry, blasphemy, bloodshed, sexual sins, theft, eating from a living animal, and the commandment to establish legal systems. Additional laws are sometimes included among the commandments to Noah and his sons, and the system of Noahide commandments can best understood as a system of universal ethics, a "Natural Law" system in which the laws are given by God" (Frymer-Kensky, 1978, pág. 38).
La ingestión de animales vivos rechaza el anterior ideal vegetariano cifrado en Gn. 1, 29, ahora bien su sangre está prohibida como alimento (Gn. 9, 4; Lv. 3, 17; 7, 26 y 17, 10-14; Dt. 12, 16 y 23-24) pues se considera portadora de la vida, del espíritu de toda forma viviente. La muerte de un hombre a manos de otro suponía una mancha mayor (Nm. 35, 30-34). Por ello había de realizarse un acto de expiación en el caso de un homicidio no resuelto mediante el descabezamiento de una novilla que no se le haya hecho trabajar ni llevar yugo (Dt. 21).
La fertilidad humana era el último requisito establecido por Yahveh. Una descendencia numerosa era vista con agrado por el hebreo (Gn. 15, 5; 16, 10; 22, 17 y 24, 60; Rut 4, 11-12), dada la necesidad de tener un hijo (Sal. 127). El compilador parece más bien señalar la imposición de una actividad sexual proyectada hacia la procreación, condenando en todo el Antiguo Testamento aquellas formas de no procreación o abominaciones sexuales. Por lo tanto reflejarían la situación ante diluvium la cual queda resumida en: "Viendo Yahveh que la maldad del hombre cundía en la tierra, y que todos los pensamientos que ideaba su corazón eran puro mal de continuo" (Gn. 6, 5); "Dijo, pues, Dios a Noé: "He decidido acabar con toda carne, porque la tierra está llena de violencias por culpa de ellos" (Gn. 6, 13). La destrucción completa del mundo no lleva a un problema teológico como Frymer-Kensky significa (1977, pág. 150 y 1978, pág. 39), dado que en el primer mandamiento a la humanidad, Gn. 1, 28, Yahveh da el poder de dominar la tierra al hombre por lo que la consecución de sus actos llevaría pareja la causalidad de los actos del mundo.
El mundo estaría envuelto bajo el concepto de hâmâs. "The wide range of meanings of the word hâmâs in the Bible encompasses almost the entire spectrum of evil. The term can stand for evil of any sort (Ps. 11, 5; Prov. 13,2); it may simply stand for falsehood, as in 'êd hâmâs "false witness" (Ex. 23, 1; Dt. 19, 15; Ps. 35, 1) and its ocurrence with mirmâ (Is. 60, 18; Jr. 6, 7 y 20, 8), with the two together meaning something like "plunder and pillage". Hâmâs has a very close connection to dâmîn "bloodshed", as can be seen from Ez. 9, 9. Like dâmîn, the term hâmâs can be used in a physical way, for hâmâs (or the pollution from it) can cover clothes (Mal. 2, 16) and hands (Job 16, 17; I Cr. 12, 17). In Genesis, the earth is filled with hâmâs and has itself become polluted its way upon the earth (Gn. 6, 11-12). It is the filling of the earth with hâmâs and its resultant pollution that prompts God to bring a flood to physically erase everithing from the earth and start anew" (Frymer-Kensky, 1977, pág. 153).
Esta polución era el producto de la sangre esparcida en los asesinatos perpetrados por Caín (Gn. 4, 1-14) y Lamech (Gn. 4, 19-24). "Aunque labres el suelo, no te dará más su fruto" (Gn. 4, 12) debido a la sangre esparcida en la tierra por estos asesinatos, y las abominaciones sexuales producto de ángeles y seres humanos (Gn. 6) y por tanto la idolatría.
El relato de Berossus.
Escrita por Berossus, sacerdote del dios Marduk en Babilonia, en su II libro de la Babyloniaka, esta historia de la tradición semita del diluvio, elaborada en lengua griega para el rey Antíoco I (292-261), ha sido transmitida por varios autores: Alexander Polyhistor un oriundo de Mileto perteneciente al siglo I (Lambert & Millard, 1969, págs. 135-136), Eusebio de Cesarea (267-340) en sus Chronicles 5, 8 conocido por la crónica bizantina del Syncellus del siglo IX de nuestra era; "una recensión armenia permite controlar y aún rectificar el texto griego" (Parrot, 1962, pág. 33).
Este relato que combina las tradiciones de los sabios ante diluvium, y de los reyes post y ante diluvium (Lambert & Millard, 1969, pág. 18), y presenta a Xisusthros, décimo y último rey de Larak, como el héroe del cataclismo.Su nombre, Xisusthros, puede derivar del nombre sumerio de Ziusudra, y el de su padre Ardates (en el texto sumerio Otiartes) se asemeja a Opartes y, por derivación, al de Ubar-tutu (Lambert & Millard, 1969, pág. 135; Parrot, 1962, pág. 35).
En el texto se mencionan 3 ciudades antes del diluvio con un total de 10 reyes que suman 432000 años sus reinados. El cataclismo tiene lugar el quinceavo día del mes Desios (octavo del calendario macedónico), y Kronos es el dios que ayuda al héroe Xisusthros. Antes de la destrucción se le ordena conservar ocultos los textos de la humanidad en Sippar, la ciudad del dios sol Shamash. La construcción del arca sigue las medidas de 5 estadios de longitud por 2 estadios de anchura. La suelta de 3 aves, de los cuales el segundo regresa con fango en lugar de con una rama de olivo, tiene igualmente lugar tras el diluvio y el asentamiento del arca en los montes Gordianos de Armenia. "De acuerdo con el historiador griego Nicolás de Damasco, contemporáneo y amigo de Augusto y de Herodes el Grande, "existe en Armenia, sobre la ciudad de Minyas, una gran montaña llamada Baris, a la que según cuenta la historia huyeron muchas gentes buscando refugio durante la gran inundación, y se salvaron; se dice también que cierto hombre que flotaba en un arca encalló en la cima y que los restos de los maderos se conservaron durante mucho tiempo. El hombre pudo haber sido el mismo a que se refiere Moisés, legislador de los judíos" (Frazer, 1981, pág. 70), en este lugar la gente en época de Berossus arrancaba del arca trozos de betún con el fin de construirse amuletos, noticia que también menciona Flavio Josefo, Antigüedades de los Judios, I iii 6 (Lambert & Millard, 1969, pág. 134).
Una vez en tierra es inmortalizado y el resto de los supervivientes oyen su voz ordenándoles reconstruir Babilonia, después de haber desenterrado los escritos guardados en Sippar. Al igual que el relato bíblico destaca la mención de la divinidad de reconstruir y repoblar el mundo conocido, "diseminate them to mankid" (Ibidem, pág. 136). Los cambios tecnológicos habrían dado al traste con un sentimiento ecológico y una lectura medioambiental de las antiguas formaciones urbanas de la llanura aluvial, incrementando este sentir las monarquías helenísticas necesitadas de hombres para el mantenimiento de las fronteras y de la producción.
La lista Real. La concreción histórica mesopotámica sobre el Diluvio.
Diversas copias más o menos completas datadas entre ca. 1800-1600 (Lambert & Millard, 1969, pág. 15), mencionan listados de reyes en conexión con el fenómeno del diluvio. Algunas de ellas poseían una relación de reyes ante diluvium.
Dos son los listados más conocidos pertenecientes al coleccionista inglés Weld-Blundell, de ahí su denominación WB 444 y WB 62 (Parrot, 1962, págs. 36-37). En la primera de éstas, antes del cataclismo se describen 5 ciudades (las mismas que las mencionadas en la columna ii de la historia del diluvio sumeria) en las que reinan 8 monarcas por un tiempo total de 241000 años. En la ciudad de Shuruppak destaca la mención de su último rey: Ubar-tutu (padre del héroe Utnapishtim). Tras el diluvio hace una compilación de reyes hasta el final de la dinastía de Isin (ca. 2022-1797). Por su parte WB 62 en sus 18 líneas presenta un total de 10 reyes anteriores al diluvio reinando en 6 ciudades por un espacio de tiempo de 456000 años, mencionando dos reyes en Shuruppak: Su-kur-lam (que sería hijo de Ubar-tutu) y Ziusudra (hijo del anterior). Una copia en estado fragmentario (Lambert & Millard, 1969, pág. 17), en la actualidad en California, menciona a 7 u 8 reyes anteriores al diluvio en 4 ciudades por un total de 186.000 años.
Un dato resulta sumamente importante de estos listados, la mención en Shuruppak de 3 reyes: Ubar-tutu, Su-kur-lam y Ziusudra, por orden cronológico, dos de ellos relacionados con el mito del diluvio. Parece ser evidente la conexión del fenómeno del diluvio y su tradición con la ciudad de Shuruppak, pero entonces habría una descompensación entre las generaciones pues el héroe del diluvio no sería hijo de Ubar-tutu sino nieto del mismo. "Suggestions have been made that since this is the dinasty of the town of Shuruppak the extra name results from a misreading or misundrestanding of an epithet "man of Shuruppak" applied to Ubar-tutu" (Lambert & Millard, 1969, pág. 19), por lo que la tradición de la Lista Real seguiría la pauta de aquella del diluvio.
No obstante, ¿cuál es la efectiva realidad de estas listas de monarcas?. Su análisis se debe realizar desde una óptica a-histórica, es decir, sin una concepción temporal de la ciencia de la Historia en la actualidad. La exageración de periodos de tiempo en que estos reyes gobiernan antes del diluvio conecta con la tradición de una edad elevada para los patriarcas bíblicos. Ya, en el propio relato del poema Enuma ilû awîlu, Atra-hasîs gobierna durante un espacio de tiempo elevado. Aparte de la misma duración de la catastrofe, anteriormente se conectan dos períodos de 1200 años junto a otro de 7 años de intensificación de los métodos naturales de control del crecimiento demográfico; sin embargo esta cifra no coincide con el total ofrecido para el último rey de Shuruppak: 3600 años en WB 444, o 64800 en la Babyloniaka de Berossus. No se puede elevar la cifra del reinado de Atra-hasîs a 4800 años en una doble reiteración expuesta por Lambert & Millard (1969, pág. 20), puesto que el texto presenta 2 periodos de plagas y luego un periodo de sucesión de las mismas e intensificación. Es difícil discernir dentro del sistema de copias del mito, muchas de ellas como ejercicios de las escuelas de escribas, los orígenes de la primera plasmación narrativa, pero si se atiende a los periodos globales 1200+1200+7, este último 7 bien podría haber significado un nuevo periodo de 1200 años dando una suma total de 3600 años de gobierno antes del diluvio dentro de la cualidad destinada a los números en la que el número 7, el número 50 y el número 3600 asumían la representación de la totalidad.
Estas cifras por el contrario sugieren que las listas de reyes fueron consecuencia de una periodización mitológica que enlazaba con tradiciones antiguas, como causa de la toma de conciencia histórica por parte de los núcleos de poder con aspiraciones imperialistas. En este sentido encajan las menciones de Ashurbanipal que afirma haber leído "stone inscriptions from before the flood" (Ibidem, pág. 18) o las establecidas en la descripción del nombramiento de Ishue-dagan, rey de Isin (ca. 1940), "after the flood had raged" (Ibidem, pág. 16), y en un texto similar denominado Ur-ninurta de Isin (ca. 1900):
"In the primeval day, that day...[.
..night..night.remote [...
In the remote year, the year..[...
After the flood had been brought about, Ur-Ninurta" (Ibidem, pág. 16).
La conexión realeza-diluvio no es una suposición de los escribas mesopotámicos. En la creación del mundo, tanto la versión sumeria del mito como la versión akadia, presentan al hombre bajo expresa servidumbre de los dioses, pero por medio de un delegado divino en la tierra: el rey (Roux, 1987, pág. 123). Al emerger los primeros núcleos palaciales [arqueológicamente el primer testimonio data del período de Jamdat Nasr en la ciudad-Estado de Kish] (Garelli, 1970, pág. 32) los gobernantes adquirieron el monopolio de los canales de difusión ideológica y de registro oficial de la memoria comunitaria, por lo que la propaganda real hizo de su imagen aquella figura de vicario de los dioses, "llamados por ellos, para asegurar el orden y la prosperidad de su pueblo, impartir justicia, defender o engrandecer su país, pero también, y sobre todo, para hacer aquello para lo que fue creada la humanidad por los dioses, velar para que sus templos fuesen construidos o restaurados, mantenidos y embellecidos, para que se les rindiese culto y para que se celebrasen los ritos y las grandes fiestas estacionales anuales" (Ibidem, págs. 101-102. Ver Frankfort, 1988, págs. 274s y Liverani, 1988, pág. 186).
El funcionamiento de un reino quedaba reflejado en su cabeza principal, el rey. "Cada reino es por lo demás una era nueva, la entronización es una renovación del originario orden cósmico, el nuevo rey provee inmediatamente a eliminar todas las dificultades y eficiencias" (Moscati et alii, 1987, pág. 376), vinculando el plano mítico con el plano real: en un proceso de antiguo paraíso, un parentesis producido por el caos y el restablecimiento con la nueva entronización de la relación hombre-dios, asegurando el correcto funcionamiento del mundo.
Los primeros reyes fueron asimilados a héroes en el curso de estas composiciones míticas, y su leyenda pasó a "popularizarse" con registros sobre peculiaridades mágicas y su conexión con una capacidad enorme de sabiduría. "The seven king, according to WB 444 and Berossus, Enmeduranna (or Enmeduranki) is named in a ritual text which describes him as king of Sippar and patron saint (as it were) of diviners, so that all diviners considered themselves his sons. A related bilingual text describes him a king (probably one of the Second Isin Dynasty) as "distant scion of kingship, seed preserved from befor the flood". The first king, Alulim, is addressed in at least one Babylonian incantation as, "Alulu, king from before the flood". Also there survives part of an apocryphal letter alleged to have been written to him by the sage Adapa. The "sages" (apkallu) play an important part in the Babylonian conception of early times" (Lambert & Millard, 1969, pág. 18).
La composición de una Lista Real combinaba las tradiciones históricas más antiguas de las ciudades-Estado con las formas narrativas míticas. Su carácter histórico no puede mantenerse para periodizaciones anteriores al diluvio, ya que sería lógico que el último rey ante diluvium, es decir, el héroe de las narraciones, fuera el primer rey post diluvium. Más bien parece que apoya la texitura de una lucha por la hegemonía entre las ciudades-Estado sumerias con la producción de listas paralelas (Liverani, 1988, pág. 184).
"Después de que el diluvio hubo llegado, la realeza descendió del cielo. La realeza en Kish" (Parrot, 1962, pág. 36, WB 444). Los reyes de Lagash son omitidos de esta lista standard que relata la transferencia de poder de una ciudad a otra, aunque la misma Lagash produzca su propia Lista Real: "After the flood had raged (egir a.ma.ru ba.ùr.ra.ta)" (Lambert & Millard, 1969, pág. 16).
La evidencia física y su mitificación.
La búsqueda de una inundación en el área de Mesopotamia que avalara geológica y arqueológicamente esta tradición no ha sido constatada a pesar de las discusiones entabladas entre Langdon, partidario del estrato del diluvio mítico en Kish, y Wooley, que por su contra lo localiza en Ur.
El fenómeno de la inundación en la llanura aluvial era algo evidente, sobre todo si las lluvias de primavera coincidían con el deshielo del Taurus y los montes Zagros (Buringh, 1957). Los registros arqueológicos de estas catastrofes se suceden en la historia de Mesopotamia, a pesar de que la actividad humana borraría muchas de las huellas provocadas por inundaciones en las diferentes reestructuraciones edilicias (Mallowan, 1967, pág. 81). Raikes (1966) ha estudiado los depósitos de Kish que reflejan dos inundaciones: ca. 2900 y otra más tarde ca. 2600 de 40 centímetros cuadrados; siguiendo los trabajos de Wooley en Ur, menciona una inundación al final del período de El Ubaid (ca. 3500) identificando un material de limo fluvial arcilloso propio de un desbordamiento del lecho del río (Mallowan, 1967, pág. 29), y otra ca. 2700, habiendo sido hallados sellos con la figura de Gilgamesh debajo de estos depósitos. Con todo este material llega a la conclusión de que los factores metereológicos e hidrológicos no explican por sí la formación de estos estratos, sobre todo aquellos caracterizados por limos de aguas tranquilas acaecidos en Shuruppak y Ur. Propone a la uníon de los agentes atmosféricos en forma de lluvia en los periodos de Enero, Noviembre o Febrero y Marzo, la acción de grandes cargas en el lecho de los ríos, pero introduce una nueva variable configurada en la hipótesis de la subsidencia. "Subsidence alone could have accounted for all the depth of deposit without necessarily having caused abandonment of the higher parts of the then-existing mound but would not explain subsequent re-erosion. To account for this there would have to be some subsequent change in gradient or uplift" (Raikes, 1966, pág 62).
Recuerdos de inundaciones locales quedaron reflejados en algunos textos. Un rezo de Gudea de Lagash (siglo XXII) menciona una rotura de un dique con la consiguiente catastrofe: "Roaring like the waters pouring out (through a breach in the dyke). Destroying cities like the flood wave" (Mallowan, 1967, pág. 66). Durante todo el reinado de Ibbi-Sin en la ciudad-Estado de Ur, un año de su reinado es citado después de una inundación "which obliterated the bounds of heaven and earth" (Ibidem, pág. 66), a pesar de todo Ur subsistió pero las huellas de este hecho no han sido encontradas. Dos siglos más tarde, durante el reinado de Hammurabi se describe un año en referencia a un gran diluvio que había destruido la ciudad de Eshnunna. Más cercano a nuestra era, el reinado de Nabu-mukin-apal conoció un severo diluvio en la propia ciudad de Babilonia (Ibidem, pág. 66).
A pesar de la existencia de depósitos de inundación relativamente coetáneos, el registro de un diluvio con características mundiales, aunque sólo fuera dentro del ámbito del universo conocido por las personas que poblaban Mesopotamia, no ha sido hallado.
La elaboración mitica del mismo tenía en mente las inundaciones de la llanura aluvial. Algunos autores han intentado encontrar una concrección histórica, reflejada en la ciudad de Shuruppak. Sus hipótesis se basan en el asentamiento de semitas (debido al paralelismo de la palabra que designa al semita occidental amurru con la palabra sumeria amuru que designa al diluvio) en el área de Súmer, en concreto en la caída de la ciudad de Shuruppak debido a "la coincidencia de estos cuatros datos incontestables:
1º en la Lista del Diluvio marca el final de la supremacía de Shuruppak sobre el conjunto de las ciudades-Estado sumerias;
2º el héroe de las tres versiones conocidas del Diluvio mesopotámico es un rey o príncipe de Shuruppak;
3º se ha hallado en Shuruppak (Tell Fara) huellas de una importante inundación de comienzos del período Dinástico Arcaico, y
4º por último Shuruppak en el tercer milenio era un gran centro cultural, como lo atestigua la colección de tablillas de Fara, bien conocida por los sumerólogos" (Roux, 1987, pág. 129).
Una inundación en el hiato existente entre el período de Jamdat Nasr y el Protodinástico habría podido ser objeto del inicio de esta mitificación. A pesar de todo no se puede precisar el momento oportuno en que tuvo lugar la tragedia del diluvio mítico. La sistematización de conceptos religiosos por medio de mitos fue paralela a la evolución de las comunidades templares (Frankfort et alii, 1954, pág. 177), con una óptima especialización en el período de Uruk (Liverani, 1988, pág. 139s). No obstante, a simple vista en las diferentes versiones localizadas, se introducen constantemente por los compiladores nuevas referencias al plano de la realidad. Por ello en el paso hacia el período Protodinástico y la consecuente reducción de tierras y poblamientos en beneficio de las ciudades daban a los copistas material suficiente para adaptar o comparar a la catastrofe del diluvio. La presencia de reyes con nombres semitas "como kalbum "perro", qahimum "cordero" o zuqaqip "escorpión" (Roux, 1987, pág. 130) en las listas de monarcas antes del diluvio, da la visión de una introducción de carácter "pacífico" por parte de ese grupo de población, aunque las presiones seminómadas en las tierras que iban quedando baldías, daban lugar a una situación de cierta estabilidad un tanto compleja.
Más bien esta presencia de un lugar determinado entraría de acorde con las técnicas y formas historiográficas semitas: creación-problema-diluvio-solución, y la posterior bíblica de: orden-pecado-castigo-arrepentimiento y nueva alianza. Pero, es un poco ilógico que una tradición de destrucción semita quedase grabada posteriormente por los propios gobernantes de corte semita, y si hay un héroe que sobrevive a esta destrucción, por qué no aparece como el primer rey post diluvium en alguna de las periodizaciones elaboradas en una Lista Real.
Hay que esperar a nuevas confirmaciones arqueológicas y el descubrimiento y desciframiento de nuevas tablillas que aporten luz, sin embargo se puede discernir que el diluvio, la tabula rasa de todo lo conocido, es el pretexto para la instauración de un nuevo orden tras el ya establecido en el momento de la creación.
Existen detalles que amplían el conocimiento de las fases de compilación y transcripción del texto mítico. El ofrecimiento en sacrificio de sésamo como producto grato a los dioses (Lambert & Millard, 1969, pág. 69, OB I línea 397 y II ii línea 13), tendría lugar antes de que se pusiera en práctica una cosecha en verano de esta producto (Liverani, pág. 179) y, por lo tanto, su consumo pasara de ser un elemento "de lujo" a un producto de la vida común. Igualmente los casos de salinización no fueron excesivamente graves hasta ca. 3500 por lo que su inclusión en el mito debe establecerse en un momento cercano. "Los tipos "civilizados" de contagio de las enfermedades infecciosas, de persona a persona, no pueden haber quedado establecidos mucho antes del año 3000. Cuando comenzaron, sin embargo, diferentes infecciones se implantaron entre las diferentes comunidades de Eurasia" (McNeill, 1984, pág. 64). De igual forma la mención de Shuruppak como centro "rector" no sólo en el mito del diluvio sino en otros textos cuneiformes, no concuerda con los datos aportados por las excavaciones arqueológicas que reflejan su situación de centro menor.
Conclusiones.
La lectura del diluvio mítico ha de acercar al lector al registro de los problemas de la sociedad mesopotámica. En primer lugar hay que dilucidar la expresa función del mito dentro de los mecanismos de poder. Puede que en un origen la conciencia del universo tenga un carácter popular, carácter sobradamente en conexión con el medio en el que se ha de sobrevivir; pero posteriormente los condicionantes sociales, es decir, en un principio los miembros de tinte "negativo" para el desarrollo de la sociedad y después la interrelación entre sociedades, llevó a los núcleos dirigentes del poder a la especialización en la composición de un orden por el que regirse. Este debió de establecerse en función de la subsistencia, y en resumen, en función de los recursos y los sistemas de producción; para que, una vez llegados a alcanzar el excedente, los problemas demográficos (presión sobre los recusos del medio) desaparecieran con la capitalización del crecimiento poblacional a fin de aumentar la mano de obra.
Por ello los mitólogos en Mesopotamia tenían en su conciencia los problemas del crecimiento urbano. El culmen, probablemente, se estableció en el paso del período de Jamdat Nasr al Protodinástico, cuando con un crecimiento inesperado de los núcleos urbanos en detrimento de los asentamientos agrícolas de población, aparecieron los problemas de capacidad sustentadora en la ciudad. Las densidades regionales no experimentaron ninguna caída, ya que el cómputo total de habitantes sólo sufrió un desequilibrio en la densidad de carácter local del centro, la ciudad-Estado, a la periferia.
La solución mítica consistía en el mantenimiento de un equilibrio con el medio ambiente. Claro está que la sistematización de los conceptos religiosos acaecida al final del IV milenio, tuvo sucesivas revisiones hasta quedar en su estructura actual descrita en las sucesivas copias datadas entre el final del III milenio y la primera mitad del II milenio. Entonces los mitos se reutilizaron y se fundieron las diversas tradiciones en las diferentes compilaciones efectuadas, dando lugar a visiones ajenas a las del primer problema originario. Así las monarquías militares cerca del 2700 alejaron al templo de la dirección de la comunidad y, ante la necesidad de mano de obra productiva y militar, rechazaron el control de la población en pro de una política de fomento de la natalidad afín a sus pretensiones expansionistas. Es más, la solución a los problemas demográficos de índole urbana, ya no consistieron en técnicas de control demográfico sino en el incremento de la producción llegando al cénit de la tecnología y la ciencia templar.
Por lo tanto no es de extrañar que se reutilizase el fenómeno del diluvio universal en composiciones de corte histórico: las listas de reinados, con el sentido de trasladar a un origen mítico la presencia de la monarquía, sin ninguna conexión con el cataclismo salvo la de demostrar que el fenómeno de la realeza era apoyado e impuesto por los dioses, ahora bien un lapsus tiene lugar en las relación del compositor: el último rey del diluvio no es el primer rey tras el diluvio, ni tan siquiera lo es un sucesor de aquél, sino que haciendo borrón y cuenta nueva la realeza vuelve a descender de entre los cielos.
El diluvio en consecuencia hay que entenderlo en su propia concepción "historiográfica": creación-problema-diluvio-solución. De ahí que al observar el nuevo orden establecido por Enki y Nimtu al género humano (esterilidad, demonios que incubren muertes efectivas de la mano del hombre y sacerdotisas que consagran su sexualidad en el sentido de no procrear) se esté ante una serie de fórmulas de control demográfico de la población propias de la conducta social.
La mortalidad, que hasta los avances sanitarios de la Revolución Industrial mantuvo una tasa de índice elevado, no llegaba a cortar el desarrollo demográfico del ser humano, debido a la acción de una elevada tasa de fecundidad según se menciona en la narración del mito. Cuando la tasa de mortalidad disminuía (inmunizaciones, exceso de producción...) se llegaba a alcanzar cotas excesivas de población para los recursos disponibles por lo que la acción de recursos humanos era necesaria, siendo éstos sancionados y ordenados por los dioses (necesidad del mito).
El empleo de fórmulas de control, intensificaba a su vez las cotas de fertilidad, pues la reducción a un número óptimo permitía un posterior desarrollo cuando los recursos así lo permitieran. Por lo cual la historia del diluvio entraría en conexión con la celebración del Año Nuevo donde tenía lugar la regenarición del mundo vegetal por la acción de los aportes acuíferos (lluvia, crecimiento de los lechos de los ríos), dando lugar a un reordenamiento en los destinos del universo. Los elementos del mito: arca, lluvia, sacrificio no andan muy alejados de la procesión de un arca y los ritos cúlticos que durante el periodo de primavera tenían lugar. Además la visión de una montaña cósmica dadora u originaria del agua quedaría expresa en el lugar donde encalla el arca.
Sólo resta mencionar que numerosas prácticas socio-culturales de control de la población habrían tenido lugar en Mesopotamia sin recibir mención expresa en los documentos ni siendo garantizadas por la teocracia templar. La mención en el poema Enuma ilû awîlu es una de esas escasas veces en que prácticas populares son admitidas por el aparato de poder ya que a éste, no le interesa su consecución.
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